Cristianesimo medievale

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Published on March 5, 2014

Author: enricogalavotti

Source: slideshare.net

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Analisi della filosofia e teologia del Medioevo

homolaicus.com

Prima edizione 2013 Il contenuto della presente opera e la sua veste grafica sono rilasciati con una licenza Common Reader Attribuzione non commerciale - non opere derivate 2.5 Italia. Il fruitore è libero di riprodurre, distribuire, comunicare al pubblico, rappresentare, eseguire e recitare la presente opera alle seguenti condizioni: - dovrà attribuire sempre la paternità dell'opera all'autore - non potrà in alcun modo usare la riproduzione di quest'opera per fini commerciali - non può alterare o trasformare l'opera, né usarla per crearne un'altra Per maggiori informazioni: creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/2.5/it/ stores.lulu.com/galarico 2

ENRICO GALAVOTTI CRISTIANESIMO MEDIEVALE Gola sazia disprezza il miele. Per chi ha fame anche l'amaro è dolce. Salomone

Nato a Milano nel 1954, laureatosi a Bologna in Filosofia nel 1977, docente di storia e filosofia a Cesena, Enrico Galavotti è webmaster del sito www.homolaicus.com il cui motto è Umanesimo Laico e Socialismo Democratico. Per contattarlo galarico@homolaicus.com Sue pubblicazioni: lulu.com/spotlight/galarico

Premessa Questo testo va considerato ad uso didattico, quindi non specialistico, non solo perché privo di riferimenti bibliografici e sicuramente molto ripetitivo, ma anche perché ha costantemente di mira l'impostazione metodologica dei manuali scolastici di storia medievale, i quali sono sostanzialmente deficitari in almeno tre aspetti: 1. giudicano il Medioevo con gli occhi del capitalismo, per cui lo ritengono una formazione sociale arretrata, tant'è che preferiscono di gran lunga il basso all'alto Medioevo; 2. quando parlano di Europa feudale, intendono prevalentemente quella dell'area occidentale, avendo scarsa cognizione di quella bizantina, balcanica e slava (in riferimento all'ambito del cristianesimo); 3. generalmente non hanno dubbi nel considerare di molto superiore il cattolicesimo sia al protestantesimo che all'ortodossia. 1 Ovviamente di questi tre aspetti, non essendo questo un testo di "storia medievale" ma di "cristianesimo medievale", l'ultimo sarà quello maggiormente trattato, e quando verranno esaminati aspetti di tipo più sociale e politico, verrà sempre fatto in linea con l'argomento in oggetto. Va detto inoltre che qui non ci si limita a fare considerazioni di tipo storiografico o analisi di tipo storico, ma ci si azzarda anche a dare elementi per una "filosofia della storia" relativamente agli ultimi duemila anni di cristianesimo, il quale certamente è andato estendendosi ben oltre i limiti geografici dell'Europa. Pertanto non ci si risparmia nel metterlo a confronto con le idee laico-umanistiche e socialistiche. Il testo fa seguito a quello già pubblicato sul Cristianesimo primitivo, per agganciarsi al quale è sufficiente fare un piccolo riferimento al vescovo Gelasio (492-96), cui, in un certo senso, si può far risalire la prima teorizzazione del potere temporale pontificio. Infatti, quand'egli scrisse la Famuli uestrae pietatis all'impe1 Sui limiti dei manuali scolastici di storia si rimanda al volume già pubblicato: Zetesis. Dalle conoscenze e abilità alle competenze nella didattica della storia, lulu.com/spotlight/galarico 5

ratore bizantino Anastasio I, dicendo che il potere sacro dei vescovi era superiore a quello temporale dei re, non lo fece certamente col proposito di ribadire il valore della sacra diarchia (cioè l'equivalenza dei poteri), ma con quello di affermare il primato della chiesa sullo Stato e, in particolare, quello della sede romana su tutte le altre sedi ecclesiastiche. Gelasio si servì della specifica competenza dei vescovi in materia di fede (cui allora peraltro non erano estranei neppure i responsabili laici delle istituzioni, essendo tutti educati sin da piccoli al cristianesimo), per sostenere che l'imperatore, non avendo uguale competenza, doveva considerarsi subordinato alla chiesa, pur essendo egli costituito nella sua carica per "diritto divino". E per "chiesa" Gelasio non intendeva un "concilio ecumenico o universale" 2, suprema istanza della cristianità, cui tutti dovevano attenersi, anche i vescovi, ma semplicemente un vescovo particolare, quello di Roma, la cui sede era superiore alle altre proprio per la carica che il pontefice ricopriva. La chiesa romana dunque - stando alla posizione di Gelasio si sentiva tenuta a rispettare le leggi imperiali solo nella misura in cui l'imperatore ammetteva la propria subordinazione alla volontà 2 Le parole "concilio" e "sinodo" sono state messe in maiuscolo soltanto quando si riferiscono a eventi specifici. La parola "dio" è maiuscola soltanto quando dal contesto si comprende che i protagonisti la usavano in riferimento a un'entità non strettamente umana, per quanto la teologia ortodossa parli di "divinizzazione umana": in tal caso la parola "dio" è mantenuta minuscola. La parola "Verbo" è sempre maiuscola, sia perché usata dai cristiani in riferimento esplicito al Cristo, sia per distinguerla dalla parola comune usata nella grammatica italiana. Anche la parola "Logos" è sempre maiuscola, sia perché usata dai cristiani in riferimento al Cristo, sia per distinguerla dalla generica parola del dizionario greco. Le parole "papa, vescovo, metropolita, cardinale, ecc.", ma anche "imperatore, re, ecc." sono sempre minuscole perché equivalenti. Anche la parola "chiesa" è sempre minuscola, per quanto essa, in sé (non ovviamente nel contesto), possa ingenerare confusione tra il nome di un'istituzione e un generico edificio, mentre la parola "Stato" è sempre maiuscola, non solo in omaggio alla sua importanza rispetto a qualunque chiesa, ma anche per distinguerla chiaramente dal participio passato del verbo essere. Viceversa la parola "impero" è sempre minuscola, in quanto la lingua italiana, a differenza di quelle anglosassoni, non sopporta molto l'uso delle parole maiuscole. 6

pontificia. La religione - qui è già chiarissimo - veniva usata come uno strumento di tipo politico da parte dello stesso vescovo-papa. La questione per Gelasio non era di merito (nel senso che su talune cose gli imperatori potevano anche essere contestati se manifestavano opinioni eterodosse o discutibili), ma di metodo: qualunque affermazione dell'imperatore acquistava un valore solo s'egli preventivamente riconosceva la propria obbedienza al pontefice. 3 Nella concezione teologico-politica di Gelasio non c'è (come invece in quella di tanti teologi bizantini) la convinzione che i due poteri divini fossero equivalenti o paritetici. In Europa occidentale si comincerà a parlare di tale diarchia solo a partire dall'epoca comunale, quando impero e chiesa romana erano già fortemente in crisi, e ne parleranno solo gli anticlericali (p.es. Marsilio da Padova, Occam, Dante Alighieri…), convinti di aver elaborato un principio innovativo. Secondo Gelasio l'imperatore non poteva assolutamente intromettersi nelle questioni di fede, cioè doveva rinunciare a priori al suo diritto di cittadino-credente (diremmo oggi) di esprimere pareri e opinioni in campo religioso (lasciando poi la decisione ultima a un concilio cattolico). Egli doveva svolgere unicamente la sua funzione di longa manus della chiesa. Chiedendo ai credenti di obbedire all'imperatore solo in quanto fiduciario della chiesa, Gelasio poneva le basi dell'uso politico dell'arma della scomunica. Nel 595 papa Gregorio Magno, in una sua lettera, farà chiaramente capire al basileus Maurizio che la chiesa romana voleva costruire un'Europa diversa da quella bizantina e contrapposta a quella dei barbari, un'Europa in cui il papato si ponesse come garante sia dell'unità civile che di quella religiosa.4 3 In verità Gelasio parla di obbedienza ai "vescovi", ma poiché già vigeva la teoria della superiorità di quello romano, le conseguenze era poi facile tirarle. 4 L'argomento delle crociate baltiche s'è preferito trattarlo, data la sua complessità, in un testo a parte. 7

Storia della chiesa La cristologia sino all'esicasmo Premessa Tutte le eresie cristiane sono la conseguenza di contraddizioni irrisolte tra aspettative teoriche e realizzazioni pratiche. Il cristianesimo aveva fallito la propria missione nel momento stesso in cui era nato, poiché si era posto subito in antitesi al messaggio rivoluzionario del Cristo. Tuttavia lo schiavismo dell'epoca del Cristo era talmente forte che per un momento si sperò che la liberazione degli oppressi potesse venire anche da una religione. In particolare il tradimento della chiesa primitiva consisteva: - nell'aver trasformato il messaggio laico-umanistico e rivoluzionario del Cristo in uno di tipo ecclesiastico, politicamente conservatore, e quindi nell'aver ridotto lo scontro tra cristianesimo e impero a uno scontro meramente culturale tra cristianesimo e paganesimo (come fecero gli Apologisti); - nell'aver preteso di sostituirsi al paganesimo, diventando la nuova religione di stato e negando così il principio di separazione tra chiesa e Stato, pur affermato dagli imperatori Costantino e Licinio nel 313 a Milano: di qui le persecuzioni di tutte le religioni pre-cristiane e delle cosiddette "eresie"; - nell'esser venuto meno (in occidente soprattutto) anche all'aspetto più trasgressivo ch'esso aveva in quanto "religione": l'escatologia, il profetismo, l'apocalittica, il distacco dalle cose terrene ecc. Tutte le eresie sorte in ambito cristiano, ivi incluse, soprattutto, le contestazioni di tipo monastico, eremitico ecc., nasceranno dalla constatazione di questa sfasatura. Ma perché tutte le eresie cristologiche (condannate dai primi sette Concili ecumenici) fallirono il loro obiettivo e dovettero piegarsi alla superiorità della teologia ortodossa? I motivi sono due, uno pratico, l'altro teorico. Quello pratico sta nel fatto che tutte le eresie non esprimevano sino in fondo le esigenze delle masse popolari, ch'erano esigenze 8

di liberazione dallo sfruttamento sociale, ma spesso riflettevano interessi di gruppi politici ed economici che si sentivano rivali nei confronti dei poteri dominanti, dello Stato centralistico; gruppi che rivendicavano maggiore autonomia decisionale, e non per questo maggiore democrazia in ambito locale, dove quelle eresie erano maturate. Erano eresie eversive nei confronti dei poteri costituiti, ma non erano eresie davvero rivoluzionarie, come lo era stato il movimento nazareno ai tempi del Cristo. Sotto questo aspetto forse l'eresia più significativa è stata quella pauliciana-bogomila, che molta influenza ha avuto sulla nascita dei movimenti pauperistici medievali. Il motivo teorico del fallimento delle eresie cristologiche sta nel fatto che ognuna di esse dava per scontata la necessità di un affronto religioso dei problemi sociali; nessuna eresia ha mai messo in discussione l'esistenza di dio o il lato per così dire "sovrumano" nell'esistenza del Cristo, così come risulta nei vangeli. Nessuna eresia è mai stata laico-umanistica sino in fondo. Accettando il presupposto religioso della fede, frutto a sua volta di un affronto delle contraddizioni sociali condizionato da interessi di classe, tutte le eresie non sono riuscite a competere con l'i deologia dominante. Addendum. Il bogomilismo (fonte: www.eresie.it) Il bogomilismo, la più importante eresia della fine del I millennio, nacque verso il 930 in Bulgaria. Esso derivò da influenze dualiste, portate nel IX secolo dai missionari pauliciani armeni stanziati su ordine dell'imperatore bizantino Costantino V Copronimo (718-775), sin dal 754, nella zona cuscinetto della Tracia, tra l'impero bizantino e il territorio dei bulgari. Ai pauliciani, probabilmente, si unirono i manichei, sempre più perseguitati dai bizantini: essi, per sopravvivere, si erano portati oltre i confini dell'impero (verso il Turkmenistan e la Cina ad est e, ad ovest, verso la penisola balcanica). Quest'influenza manichea fece sì che nel Medioevo i bogomili e i successivi catari fossero genericamente denominati, per l'appunto, "manichei" dai loro avversari. Si fa tradizionalmente risalire la fondazione della setta a un prete, o pope, di nome Bogomil, la cui etimologia è la stessa del 9

nome greco Teofilo, vale a dire "amato da Dio". Di lui si fece menzione in alcuni documenti, tra cui un lavoro del vescovo Cosma, risalenti al regno di Pietro, zar dei Bulgari (927-969). E perfino quest'ultimo monarca lasciò una personale testimonianza scritta sul nascente movimento in due sue lettere indirizzate, intorno al 940, al Patriarca di Costantinopoli, Teofilatto, con relativa risposta del prelato, il quale definì il bogomilismo come un'eresia neomanichea. Nel 1014, la Bulgaria occidentale fu invasa dalle truppe bizantine dell'imperatore Basilio II Bulgaroctono (976-1025), ma, così facendo, il bogomilismo poté diffondersi anche all'interno dell'impero. Al 1118 risale l'incauta predicazione di Basilio, capo dei bogomili, che, invitato a esporre le sue idee davanti all'imperatore Alessio I Comneno (1081-1118), disse liberamente ciò che pensava. Sfortunatamente per lui, nascosti da una tenda, gli scrivani di corte trascrissero ogni sua parola, analizzata successivamente dai teologi e questi convinsero facilmente l'imperatore a far imprigionare Basilio. L'imperatore, esperto teologo lui stesso, fece varie visite a Basilio in prigione per convincerlo ad abiurare, ma, avendo solo ricevuto dei dinieghi, lo fece condannare al rogo. Il tutto venne descritto nell'Alessiade, scritta dalla figlia dell'imperatore, Anna Comnena, e nella Panoplia dogmatica, redatta dal monaco Eutimio Zigabeno, che chiamò i bogomili sprezzantemente "fundagagiti" o "fundaiti", cioè vagabondi. Durante il regno del nipote di Alessio, Manuele I Comneno (1143-1180), il bogomilismo si diffuse nell'impero, tant'è che anche lo stesso Patriarca di Costantinopoli, Cosma Attico, fu destituito nel 1147 a causa di una "pericolosa" amicizia con il "perfetto" bogomilo, Nifone. In questo periodo iniziarono, da parte dei bizantini, le persecuzioni, che durarini fino al 1204, quando gli effetti devastanti sullo Stato bizantino provocati dalla IV crociata permisero un allentamento della repressione dei bogomili. Ci fu, nel frattempo, una vasta diffusione del bogomilismo nel secondo regno bulgaro, resosi indipendente nel 1185. Qui, nonostante lo zar Boris (1207-1218) avesse convocato un Concilio a Tarnovo nel 1211 per condannare il bogomilismo, il successivo zar, Ivan Asen II (1218-1241) trattò con tolleranza il movimento. Nel frattempo, la chiesa bogomila si era scissa in cinque chiese locali, denominate chiesa di Bulgaria (detta ordo Bulgariae), chiesa di Ro- 10

mania, chiesa di Melinguia (in Macedonia), chiesa di Dalmazia e chiesa di Dragovitza (in Bosnia), l'unica, quest'ultima, che propagandava un dualismo radicale, non moderato, come le altre quattro, e che forse risentiva di una forte influenza pauliciana. In Bosnia il bogomilismo toccò il massimo livello di diffusione e fu perfino accettato nel 1199 come religione di stato sotto il ban Kulin (1180-1214). I cattolici della zona, facendo base dai possedimenti veneziani in Dalmazia, tentarono addirittura una crociata per abbattere lo stato bogomilo della Bosnia, ma furono respinti. Non altrettanta fortuna ebbero i bogomili in Serbia, perseguitati dal principe Stefano Nemanja (1168-1196), né in Ungheria, dove furono sterminati nel 1200 per ordine del re Imre (1196-1204), su sollecitazione di papa Innocenzo III (1198-1216). Ma, come già detto, fu la Bosnia la nazione più favorevole per il bogomilismo: era originario di Dragovitza quel vescovo, Niceta, responsabile, secondo alcuni, addirittura dell'introduzione del catarismo in Italia settentrionale e in Francia meridionale o, più probabilmente, dell'evoluzione in senso assolutista della stessa eresia catara. Infine, con l'invasione dei Turchi, rispettivamente nel 1396 della Bulgaria e nel 1463 della Bosnia, il bogomilismo si estinse come setta nelle zone balcaniche e venne riassorbito dall'Islam. Per i bogomili il Male, rappresentato dalla materia, era il nemico da combattere e quindi i più osservanti rifiutavano i rapporti sessuali e il matrimonio, erano vegetariani e non bevevano il vino. Infatti, oltre al celibato, essi si astenevano dal consumare qualsiasi cosa avesse avuto origine da un atto sessuale, come carne, formaggio, uova. Inoltre odiavano la croce, simbolo dell'omicidio apparente di Cristo ed erano iconoclasti verso tutte le immagini sacre. Ritenevano inutili i sacramenti, eccetto il Consolament, il battesimo spirituale, che poteva essere dato una sola volta nella vita, e rifiutavano le festività ecclesiastiche e la maggior parte delle preghiere, escluso il Padre Nostro, l'unico da loro accettato e recitato ben otto volte al giorno. Come i manichei, e successivamente i catari, anche i bogomili avevano un'organizzazione sociale basata sui "perfetti", che seguivano con estrema coerenza i dogmi della setta ed erano impegnati nell'attività missionaria. Rinnegavano infine tutto l'Antico Testamento e tutti gli studi 11

di Patristica, concentrandosi solo sul Nuovo Testamento (con particolare riferimento all'Apocalisse), al quale ovviamente fu data un'interpretazione allegorica d'ispirazione docetista. Svilupparono, invece, una ricca produzione apocrifa, di cui si possono citare l'Interrogatio Iohannis (Le domande di Giovanni evangelista), il Vangelo di Nicodemo e il suo derivato, il Legno della Croce, e la Visione di Isaia. Soprattutto il primo testo è stato considerato la base dottrinale della setta, ma anche del catarismo: fu portato dalla Bulgaria in Italia da Nazario, vescovo cataro di Concorrezzo, e divenne il secretum (libro segreto) degli albigesi. Prima del Concilio di Nicea del 325 La cristologia si pone al centro delle riflessioni dei Padri della chiesa fra il IV e il VII secolo. Prima di allora dominava la visione soteriologica dell'esistenza cristiana e vi erano poche speculazioni teologiche. Già nel II secolo la gnosi (rinvenibile anche nel IV vangelo) aveva invaso rapidamente il mondo. La conoscenza esoterica degli iniziati insegnava che solamente lo spirito è positivo e che la materia, la carne, è negativa. Evidentemente, da questo punto di vista, l'incarnazione del Cristo non era accettabile. Il Cristo - dicevano i doceti - non è uomo che all'apparenza, è demiurgo celeste, una sorta di emanazione eonica, e quindi non sarebbe potuto nascere da Maria, né morire e neppure resuscitare, e nell'eucarestia certamente non vi è il suo corpo. Ignazio di Antiochia e Ireneo di Lione reagirono a queste prime eresie affermando che l'incarnazione condiziona la ricapitolazione dell'umanità universale in Cristo, che viene deificata in lui. Cristo, pertanto, è "figlio di Dio" e, al tempo stesso, "figlio dell'uomo". Per contro Paolo di Samosata obiettò che Cristo non era Dio ma un semplice uomo "adottato" da Dio: di qui la dottrina dell'adozionismo, condannata dal Concilio di Antiochia nel 268. L'arianesimo si situa in questa scia, forzando alcune interpretazioni della scuola di Antiochia.5 La rivelazione ebraica del Sinai 5 La scuola teologica di Antiochia di Siria aveva una tradizione antichissima, prima ebraica, poi cristiana (fu qui peraltro che i cristiani assunsero il loro nome). Ebbe prestissimo una posizione preminente, riconosciuta uffi- 12

appariva sufficiente e il cosiddetto "miracolo dell'incarnazione" andava considerato superfluo, perfino assurdo: era più ragionevole vedere nel Cristo un grande profeta e maestro ineguagliabile di vita morale. Ario, prete di Alessandria, ma formatosi ad Antiochia, affermava che Dio è innascibile, quindi radicalmente trascendente rispetto a tutto quello che nasce e appare. Tale trascendenza presuppone un sistema di mediatori fra il creatore e la creatura. Al vertice dei mediatori si trova il Logos, strumento della creazione, che precede i secoli ma non può esistere dall'eternità. È "figlio" secondo la grazia, non secondo l'essenza. Sebbene perfetto, il figlio resta "creatura divina", al pari dell'uomo, e come tale è mutevole. È senza peccato, ma la sua innocenza è dovuta alla potenza della sua volontà e forza morale. Il padre ha previsto queste qualità eccezionali e lo ha incaricato della sua missione tra gli esseri umani. L'insufficienza della teologia del Logos, anteriore a Nicea, favoriva in qualche modo l'eresia subordinazionista (qual era l'ariana), ovvero quella perdita parziale di dignità del dio-figlio nei confronti del dio-padre. All'arianesimo si opporranno i Padri Cappadoci cialmente nei concili di Costantinopoli (381) e di Efeso (431). Nel II sec. si affermò la figura del grande vescovo martire, s. Ignazio; nel III quelle del vescovo eretico Paolo di Samosata e di un altro martire, Luciano (m. 312), tra i cui discepoli vi furono Ario ed Eusebio di Nicomedia. La scuola (influenzata dall'aristotelismo) aveva un'esegesi basata sul senso letterale, grammaticale e storico delle Scritture e si opponeva alle tendenze allegorizzanti della scuola teologica di Alessandria d'Egitto (influenzata dal platonismo). Essa mise in rilievo, di fronte all’arianesimo e all’apollinarismo, la distinzione tra le persone della Trinità e l’integrità della natura umana di Gesù Cristo, pur senza giungere a una spiegazione soddisfacente dell’unione ipostatica delle nature. In genere si sostiene che mentre Alessandria vedeva il Cristo a partire dalla sua dimensione divina e, attraverso l’incarnazione, arrivava alla sua umanità (Gesù è il Dio incarnato), Antiochia invece faceva il percorso inverso: lo interpretava a partire dalla sua umanità e, attraverso la risurrezione, arrivava alla sua divinità (Gesù è l’uomo divinizzato). I suoi principali esponenti furono Diodoro di Tarso, il vero fondatore della scuola, e i suoi discepoli: Giovanni Crisostomo e Teodoro di Mopsuestia, da cui dipesero Teodoreto e Nestorio. Ad Antiochia si rafforzarono i monofisiti giacobiti (anticalcedoniani), mentre gli ortodossi vennero chiamati melchiti. 13

e Atanasio il Grande di Alessandria, con la loro teoria della consustanzialità, la sola che, secondo loro, permetteva la deificazione umana in virtù della divinizzazione del figlio. Tra Gregorio Nazianzeno, che pone l'accento sulla pienezza dell'umanità in Cristo, aprendo così la strada alla formula dell'unità ipostatica, e Gregorio Nisseno, che parla di due nature in Cristo in una sola persona, si pone sempre più forte l'esigenza soteriologica di affermare che la guarigione dell'uomo va vista più come rigenerazione integrale che come semplice remissione dei peccati. Più che essere anzitutto giustificato e perdonato, l'uomo ha bisogno di essere deificato. E qui era evidente che i Padri si rifacevano alle esperienze monastiche allora dominanti, vissute spesso in antitesi all'ufficialità ecclesiastica di corte. Il I Concilio di Nicea, nel 325, condanna le teorie ariane in nome della consustanzialità di Dio-padre e Dio-figlio. Con ciò la divinità del Verbo è ben definita, ma il fatto che al tempo stesso il Cristo sia vero dio e vero uomo resta avvolto nel mistero. Infatti, dopo aver applicato la terminologia trinitaria al dogma cristologico, bisognava poi sviluppare la cristologia come un tema essenzialmente antropologico, specificando l'integrità della natura umana del Cristo. In altre parole, come si uniscono in lui le due nature? E qual è il loro contenuto specifico? A questi interrogativi provano a rispondere Eudossio, vescovo di Antiochia e Luciano di Alessandria, i quali affermano di accettare sì il dogma del Verbo incarnato, ma non nel senso di "Verbo fatto uomo", poiché "incarnato" vuol semplicemente dire che ha preso la carne, non l'anima. Quindi la natura umana del Cristo non è intera o integra: l'anima è stata sostituita dalla sua natura divina. Per Apollinare di Laodicea la coesistenza dei due soggetti perfetti - umano e divino - dividerebbe il figlio in due figli, e due realtà complete non possono costituire un unico essere. Se la divinità è immutabile per definizione, ad essere modificati sono gli elementi costitutivi dell'umanità del figlio. Apollinare ammette in Cristo un'anima sensibile, ma nega quella intelligibile (lo spirito), che è stato semplicemente sostituito dal Logos divino. Apollinare presenta la sua formula dell'"unica natura", che pone le basi del futuro monofisismo, come una conseguenza del fatto che la libertà di Adamo rendeva la caduta del peccato d'origine una 14

necessità naturale: Adamo non poteva non peccare. Ecco perché non c'è posto per il carattere libero dell'obbedienza del figlio divino al padre. Il Cristo non è sostanzialmente "uomo", è "come" uomo - diceva Apollinare rifacendosi al passo paolino: "diventando simile agli uomini, riconosciuto come uomo…" (Fil 2,6-8). Ma "simile" in Paolo indicava solamente l'assenza del peccato. L'eresia di Apollinare verrà condannata nel Concilio di Roma del 380 e del II Concilio ecumenico di Costantinopoli del 381. Addendum. L'arianesimo è stato una forma di ateismo? Se l'arianesimo fosse arrivato a dire che l'unico dio possibile è Gesù Cristo e che gli unici suoi figli sono gli esseri umani, avrebbe potuto offrire una definizione di ateismo di molto superiore a quella che diede dicendo che, siccome il Cristo era stato "generato da Dio", non poteva avere l'attributo dell'eternità. Oggi questa motivazione ateistica in un certo senso è puerile, proprio perché non nega la realtà di un dio "preumano" o "sovrumano", ma anzi la riafferma come nelle religioni più antiche. Il presbitero Ario non accettava l'idea di un dio che diventa uomo: aveva una concezione astratta o idealistica di dio, come di un ente purissimo, che non si può contaminare con le bassezze umane. Non diceva nulla di più di quanto dicevano, al tempo dell'apostolo Paolo, gli ebrei che, pur essendo divenuti cristiani, volevano restare in parte ebrei, e cioè che Dio è qualcosa di "totalmente altro" dall'uomo (che per natura è limitato, anzi peccatore). Ario era ateo nei confronti dell'identità divinità che i cristiani attribuivano al Cristo, ma era assolutamente clericale nei confronti di dio. Rifiutava in un certo senso il fatto che il cristianesimo (con la nota teoria dell'incarnazione) fosse una forma di "materialismo" nei confronti del vecchio ebraismo. Ma non metteva certo in discussione ch'esistesse una realtà trascendente a quella umana. Se Ario si fosse limitato a sostenere che il Cristo, che sicuramente era stato uomo, presumibilmente, a causa della tomba vuota, avrebbe anche potuto essere considerato qualcosa di più, ovviamente non fino al punto di dover ammettere la necessità di una realtà divina che all'uomo risulti del tutto estranea (escludendo cioè l'altra tesi, 15

quella della resurrezione, che non può assolutamente essere accettata come un'evidenza), allora forse l'arianesimo avrebbe potuto essere un riferimento per l'ateismo moderno. Viceversa l'arianesimo sembra essere stato una forma di ebraismo cristianizzato o di cristianesimo ebraicizzato (un po' come accadde, alcuni secoli dopo, quando si volle imporre l'iconoclastia). Si voleva far passare l'idea di monoteismo assoluto, univoco, unilaterale, senza considerare che i tempi in direzione dell'ateismo ponevano altre esigenze (nel cristianesimo dio, in qualche modo, veniva a coincidere con un uomo, per quanto nei limiti della religione, che non può mai fare a meno di un dio assoluto). Il Cristo, dall'arianesimo, veniva soltanto ridotto a semplice "creatura divina", a semplice profeta veterotestamentario, magari l'ultimo o il maggiore, con elementi divini che al massimo potevano essere interpretati simbolicamente (come quando nei vangeli si diceva che anche il Battista "veniva da Dio"). Ma in questa maniera si restava prigionieri di una concezione superata della divinità, intesa come qualcosa d'inattingibile o d'inafferrabile, alla maniera ebraica (poi ereditata dall'islam, ma anche da tutta la teologia apofatica). Oggi siamo arrivati a credere in due cose: anzitutto che non esiste alcun dio che non sia anche umano, secondariamente che Gesù Cristo non ha mai dimostrato, in vita, di possedere una natura divina. Quel che la Sindone evidenzia non è una "dimostrazione". Un'esperienza "diversamente umana" non appartiene alla dimensione "terrena". Una qualunque affermazione a favore della divinità, espressa nella dimensione spazio-temporale del nostro pianeta, va considerata come una forma di misticismo e quindi va bandìta da qualunque argomentazione razionale. L'esperienza della tomba vuota ha semplicemente dimostrato che se esiste qualcosa di più, qualcosa che va "oltre" la nostra dimensione terrena, essa non può riguardare la nostra vivibilità terrena. Quindi il discorso è chiuso. D'altra parte l'arianesimo, per giungere a posizioni ateistiche, avrebbe dovuto uscire dalla chiesa, cioè uscire anzitutto da quel postulato indimostrabile, accettato come un dogma, secondo cui "dio esiste". Questo postulato è falso proprio perché storicamente non può essere dimostrato. Dire che Cristo è "risorto" e che quindi è "dio" significa dare un'interpretazione soggettiva, arbitraria, della tomba vuota, proprio perché il Cristo "risorto" nessuno l'ha mai visto 16

e tutto quello che, su questo aspetto, raccontano i vangeli è considerato dall'esegesi laica chiaramente falso. Di fronte alla tomba vuota non si può dare alcuna interpretazione: si può al massimo fare una constatazione, nel senso che dal sepolcro il Cristo è stranamente scomparso, in quanto il suo corpo non è più stato trovato. Chiunque aggiunga anche la più piccola considerazione a tale giudizio di fatto, inevitabilmente, che lo voglia o no, mente. Qualunque affermazione circa la presunta "divinità" del Cristo resta storicamente indimostrabile e quindi è razionalmente falsa. Tutti i tentativi fatti per spiegare quella scomparsa, anche prendendo in esame la Sindone, non hanno portato da nessuna parte. Noi dovremmo semplicemente limitarci a dire che esiste una trasformazione perenne della materia, che di tutta la materia dell'universo conosciamo solo una piccola parte, che i concetti di tempo e spazio, di massa e di energia, nell'universo, possono essere molto diversi dai nostri attuali, e così via. Non possiamo fare ipotesi scientifiche che sconfinano nella teologia, perché arriveremmo a essere ridicoli, a non poter dimostrare nulla, a contraddirci continuamente con le nostre premesse, come fece Kant nel passaggio dalla Critica della ragion pura a quella della Ragion pratica. Un'ultima cosa da dire sull'arianesimo. Il fatto ch'esso venisse accettato abbastanza favorevolmente dalle popolazioni germaniche che poi entrarono nell'impero romano, è la riprova che forse esso si avvicinava maggiormente a quelle forme più antiche di religiosità, in cui al massimo si era disposti ad attribuire delle qualità divine (immortalità, onnipotenza, onniscienza ecc.) a un ente che di umano non aveva quasi nulla. Non a caso le popolazioni germaniche o di religione ariana non potevano tollerare che la chiesa avesse lo stesso potere del sovrano o che potesse competere con lui nella gestione della cosa pubblica. La scuola di Antiochia Per la scuola di Antiochia, che difendeva la dignità di ogni asceta nella sua vittoriosa lotta contro il male e il peccato, l'eresia di Apollinare era inaccettabile proprio là dove negava l'integrità dell'umanità del Cristo. Diodoro di Tarso e Teodoro di Mopsuestia, servendosi della 17

terminologia di Aristotele, affermavano che se il Cristo unisce in sé le due nature concrete, unisce per forza le due persone in una sola ipostasi di unione. Essi tuttavia non erano ancora in grado di precisare il modo dell'unione delle due nature e usavano termini ambigui che facevano pensare a una sorta di giustapposizione. Il termine più usato era synapheia, che vuol dire legame, congiunzione, concorso... Un termine troppo impreciso per definire lo scambio delle proprietà delle due nature (communicatio idiomatum). Di qui l'impossibilità di credere nella generazione di dio attraverso la Vergine (theotokos). Infatti secondo Teodoro la Vergine è anthropotokos, madre dell'uomo secondo la natura, ed è theotokos (madre di Dio) solo in un senso puramente metaforico: dio abitava l'uomo che Maria aveva partorito. L'infinito divino entra in comunione col finito umano secondo la benevolenza divina (eudokìa), che è morale non ontoteologica. Nestorio, discepolo di Teodoro, prosegue su questa strada traendone conseguenze radicali. Distinguendo le due nature del Cristo fino al punto di separarle nettamente (duofisismo), egli le riuniva poi in chiave moralistica, secondo un accordo libero, deciso di volta in volta, della volontà o dell'azione tra le nature delle due persone del Cristo: non esisteva, nella teologia nestoriana, una ontologica unione ipostatica delle due nature. Impensabile quindi considerare theotokos la Vergine, che non era una divinità e che non poteva certo annullare l'umanità del Cristo: al massimo era christotokos, cioè madre di Cristo in cui Dio abita. Anche la teologia di Cirillo che gli si oppone soffre di una mancanza di precisione. Egli spiega l'unione delle nature mediante l'analogia con l'unità del corpo e dell'anima, che forma un solo essere umano, sicché Cristo ha una sola persona (ipostasi) e come stiano insieme le due nature è impossibile saperlo. L'unica cosa che possiamo accettare, dice Cirillo, è che quanto si riferisce alla natura umana del Cristo non può essere in contraddizione con la sua natura divina: p.es. se non ha senso sostenere che il Cristo sulla croce abbia sofferto in quanto dio, che è immutabile e impassibile, ha però senso sostenere che ha sofferto come Verbo incarnato e quindi anche indirettamente come dio, essendo unite le due nature. E se possono riferirsi alla persona divina di Cristo tutte le proprietà della sua natura umana, al punto di poter dire 18

che dio nasce, patisce e muore, allora si può in un certo senso dire che Maria è "madre di Dio". Posta dunque una certa preminenza della natura divina del Cristo su quella umana, per analogia si può far risalire a quella divina le caratteristiche di quella umana. Il Concilio di Calcedonia (451) A Calcedonia confluiscono due posizioni opposte: quelle di Alessandria e quella di Antiochia, che alla domanda: in quale maniera dio è divenuto uomo, rispondono, la prima: con la dissoluzione dell'umano nel divino; la seconda: attraverso un accordo libero e morale di due soggetti. Il dogma di Calcedonia presume di superare entrambe le tesi: "Gesù Cristo completo quanto a divinità e completo quanto a umanità, vero Dio e vero uomo, è un solo e medesimo Cristo… in due nature, senza mescolanza, senza trasformazione, senza divisione, senza separazione, poiché l'unione non ha soppresso la diversità delle nature; ciascuna ha conservato il suo modo proprio di essere e si è incontrata con l'altra in un'unica persona e ipostasi. Egli non è diviso o separato in due persone, ma è un unico e medesimo Figlio, unigenito, Dio, Verbo e signore Gesù Cristo…". Si evita quindi la concezione dei due soggetti. Le quattro definizioni del dogma sono formulate in modo apofatico, negativamente, per esprimere la realtà del mistero. "Senza mescolanza" fa evitare la scomparsa dell'umano nel divino; "senza cambiamento" respinge la non-pienezza della natura umana; "senza divisione" condanna la semplice giustapposizione delle due nature; "senza separazione" rifiuta l'idea che le nature fossero separate prima dell'incarnazione e unite dopo. La formula equivoca dell'unione della persona "da due nature" viene sostituita con quella "in due nature", ponendo così maggiormente l'accento sull'unità della persona e sull'integrità delle proprietà di ciascuna natura. L'umanità del Cristo include l'essenza universale e comune a tutti gli uomini. Ma il dogma di Calcedonia non ha risposto a tutti gli interrogativi: infatti se ora è chiaro come il Verbo diventa ontologicamente ipostasi della natura umana, come può ora questa contenere l'ipostasi divina salvaguardando se stessa? Per poter rispondere a questa do- 19

manda si dovrà attendere l'esicasmo e la teologia palamitica. Nel frattempo si sarebbero dovute affrontare le eresie anticalcedoniane. Il conflitto monotelita Secondo il patriarca Sergio (610-38) il Cristo faceva convergere, nelle sue azioni, il divino e l'umano in una sola energia teandrica, la cui sorgente non è nelle nature ma nell'ipostasi. L'umano resta subordinato in tutto al divino. Non c'è in Cristo possibilità di una libertà umana che neghi la sua libertà divina. Non c'è in lui tensione interna, un'opposizione possibile di due volontà. I monoteliti ammettevano quindi una sola volontà (quella divina) e rifiutavano le due azioni secondo le due nature, per timore di sdoppiare l'unica ipostasi. Decisivo contro tale eresia è il contributo di Massimo il Confessore (580-662), che precisa che la volontà è uno degli elementi costitutivi della ragionevolezza e della libertà della natura umana, ed è per questo che c'è unione libera delle due volontà in Cristo. E poiché l'incarnazione (umanizzazione di dio) ha come fine la deificazione dell'uomo, un processo analogo avviene nell'essere umano. La caduta ha sviato la volontà umana da dio, trasformando la libertà positiva, vissuta nel bene, in semplice libero arbitrio, che tende in genere al male, ma l'incarnazione la restaura nella sua pienezza, in quanto la libertà è piena quando non conosce esitazioni verso il bene. La volontà libera è un'attività che produce le sue ragioni, invece di subirle. Quindi, dopo aver affermato che le due nature sono unite senza confusione e senza separazione, ora si precisa (VI Concilio ecumenico del 680) che la natura umana è libera quando segue liberamente quella divina. E nel VII Concilio (787) si aggiungerà che l'umanità di Cristo è l'icona perfetta della sua divinità. Gregorio Palamas (1296-1359) Simeone il Nuovo Teologo (m. 1022) aveva detto che se Dio è duplice per natura e unico per ipostasi, anche l'uomo è duplice: uomo per natura e dio per grazia. Paradossalmente quanto più si avvicinava la fine dell'impero bizantino, tanto più si formulavano idee teologiche particolarmente 20

esigenti, che quasi venivano a considerare l'uomo una sorta di divinità in fieri, bisognosa soltanto di svilupparsi in maniera conseguente, secondo la propria natura. Il vertice della riflessione teologica ortodossa è rappresentato dall'esicasmo di Gregorio Palamas, il quale arriva ad affermare che anche il corpo è sensibile allo spirituale in virtù dell'incarnazione. La fede è una "visione del cuore", una "sensazione del divino", che va oltre la volontà e l'intelligenza. L'oggetto della contemplazione è la luce increata di Dio: "colui che partecipa all'energia divina diventa lui stesso, in qualche modo, luce". Palamas propone di vedere nella luce divina un'energia distinta ma non separabile dall'essenza della divinità. L'uomo partecipa all'energia, non all'essenza, poiché Dio resta inconoscibile. L'uomo deificato deve ammettere l'inafferrabilità di chi lo rende tale. E come tale ha il compito di trasfigurare le cose attraverso il suo corpo. Improvvisamente con Gregorio Palamas si aprivano porte impensabili fino a quel momento e che lui stesso non avrebbe mai immaginato: quelle dell'umanesimo laico, che mentre sul piano religioso è ateo, sul piano pratico è materialistico, in quanto affida unicamente all'uomo il compito di diventare umano. La teologia ortodossa non poteva certo arrivare ad ammettere che non esiste alcun dio, ma era arrivata a capire che l'uomo ha la possibilità di dimostrare una propria divinizzazione, seppure ciò non possa avvenire in maniera totalmente autonoma, in quanto il concetto di "grazia" non poteva essere escluso. In tal senso andrebbero rilette tutte le controversie cristologiche che caratterizzarono i primi sette Concili ecumenici. I teologi si sono lanciati molte scomuniche su una questione da un lato irrisolvibile e dall'altro relativamente banale. Nel senso che se Cristo era di natura cosiddetta "divina", mai una volta lo ha dato a vedere nella sua attività, neppure scomparendo dal sepolcro in cui venne deposto, poiché il concetto di "resurrezione" è solo un'interpretazione soggettiva, a sfondo mistico, di una tomba vuota che conteneva un cadavere che nessuno ha più rivisto vivo. In ogni caso non è da escludere che la natura umana, essendo così diversa da tutti gli altri esseri viventi, non contenga elementi di natura "divina", ammesso che di questo termine si possa dare un'interpretazione non ambigua. 21

L'esicasmo e la controversia palamitica L'esicasmo è un movimento monastico cristiano le cui origini risalgono ai Padri del deserto (residenti in Egitto, Mesopotamia, Siria, Palestina...), che nel III-IV secolo iniziarono da un lato a ripararsi in luoghi impervi e remoti, secondo le forme dell'anacoretismo (singoli asceti o eremiti) o del cenobitismo (asceti associati in comunità), dalle ondate devastatrici delle popolazioni cosiddette "barbariche"; e dall'altro a protestare contro la chiesa costantiniana e soprattutto teodosiana: la chiesa protetta e spesso strumentalizzata dal potere politico imperiale. Uno dei primi e più famoso monaco è l'egiziano Antonio (251-356). La prima regola di vita cenobitica, scritta da Pacomio, discepolo di Antonio, è del 320. Il primo vero ordine monastico è quello di Basilio (330-379), alla cui regola più tardi in occidente si ispirerà la regola di Benedetto (480-547). Le disposizioni basiliane, applicate variamente nei monasteri, furono precisate nei particolari da Teodoro Studita (759-826) per il monastero di Studion a Costantinopoli. Nel X sec. Atanasio, nella sua fondazione detta "Grande Lavra", sull'Athos, imitò da vicino la regola di Teodoro, non sopprimendo tuttavia la forma eremitica e il tipo di lavra che già esisteva sulla Santa Montagna. La chiesa istituzionale cercò di tenere sotto controllo il fenomeno, subordinando i monaci ai vescovi locali, rurali o urbani, e invitandoli a non considerare le pratiche ascetiche individuali come un modo per acquisire la salvezza personale, che doveva continuare a essere considerata "un dono della grazia divina". A queste condizioni i monaci si lasciarono fare, potendo così continuare a vivere le loro esperienze lontani dal "mondo". Il deserto del Sinai veniva concepito come luogo privilegiato per controllare le "passioni", gli "istinti primordiali" e soprattutto per stare lontani dalle "tentazioni" di una chiesa compromessa col potere. Contraddicendo la prassi della primitiva comunità cristiana e ricollegandosi direttamente all'esperienza ebraica della comunità di Qûmran, ai gruppi del culto ellenizzato di Serapide, ai pitagorici della Magna Grecia, il monachesimo veniva concepito come una forma 22

di vita permanente, anche se poi col tempo subì forti mutazioni (p.es. si affermò la tendenza ad accettare lasciti e donazioni e a reclutare proprio dai monasteri le persone che dovevano ricoprire cariche ecclesiastiche di prestigio). I monaci del IV secolo erano convinti di poter anticipare, col loro stile di vita isolato, la condizione interiore della beatitudine eterna. In tal senso molti di loro rifiutavano la soluzione benedettina che andava affermandosi nell'area occidentale dell'impero: i monaci orientali volevano restare poveri anche materialmente, e in solitudine (esichia), praticando soprattutto la cosiddetta "preghiera del cuore", cioè una tecnica psico-somatica simile allo Yoga indù e al Dhikr musulmano, in cui attraverso la respirazione, la concentrazione della mente (che doveva liberarsi di ogni immagine) e la ripetizione costante delle parole "Signore Gesù Cristo, figlio di Dio, abbi pietà di me", si cercava di controllare i battiti del cuore, ritenuto sede dell'anima e della ragione umana. Il potere politico e la stessa chiesa cristiana non tardarono a rendersi conto che, impostato così, il monachesimo non avrebbe potuto rappresentare una fonte di preoccupazioni, anzi, al contrario, esso poteva diventare un'opportunità in più per la vita religiosa, per quanto esigente esso fosse. Non pochi fedeli, di qualunque ceto, si avvalevano delle pratiche ascetiche di questi monaci, ritirandosi per un certo periodo di tempo nelle loro strutture, allo scopo di rigenerarsi spiritualmente. Già nel VI sec. infatti l'imperatore Giustiniano fece fondare sul monte Sinai un monastero destinato a diventare il centro di diffusione più importante dell'esicasmo. Col tempo venne sempre meglio definita la loro teologia, del tutto apofatica e mistica, priva di qualunque rappresentazione di dio. Gregorio di Nissa, p.es., stabilisce una precisa distinzione tra "essenza divina", che resta inaccessibile all'uomo, ed "energie divine", accessibili all'uomo tramite appunto una vita contemplativa, in cui si attende una manifestazione libera e gratuita del soprannaturale. Sulla stessa linea di Gregorio saranno i maggiori teologi ortodossi: Massimo Confessore, Pseudo-Dionigi, Simeone il Nuovo Teologo ecc. La dottrina del monaco Massimo Confessore trionfò nettamente al VI Concilio ecumenico, a Costantinopoli, nel 681. Si precisò che in Cristo vi erano due nature, umana e divina, ciascuna con 23

una propria esistenza e volontà, unite in un'unica persona, in cui la volontà umana era sempre conforme a quella divina. Quanto a Simeone, era noto quanto egli fosse legato al carattere non sacerdotale dell'esperienza monastica, cosa per cui ebbe non poche difficoltà con le autorità ecclesiastiche. Nel XIV sec. la grande esperienza esicasta, maturata soprattutto sul Sinai, trovò, grazie a Gregorio il Sinaita, la possibilità di mettere radici anche sulla Montagna Santa (Aghion Oros) o Monte Athos, in Grecia. Ma già verso il 1325 i monaci dell'Athos cominciavano a subire le prime incursioni dei pirati turchi. Gregorio fu obbligato a lasciare l'Aghion Oros e a rifugiarsi sulle montagne della Tracia, ove beneficiava della protezione dello zar bulgaro Giovanni Alessandro. Da qui l'esicasmo si diffonderà in tutti i paesi slavi. * Il teologo più importante dell'esicasmo, uno dei massimi di tutta la teologia ortodossa, fu Gregorio Palamas (1296-1359). Nacque da genitori nobili che dall'Asia Minore s'erano trasferiti a Costantinopoli, presso la cui corte imperiale fu appunto educato, studiando bene Aristotele e per nulla Platone. Rimasto orfano di padre sin dall'infanzia, con a carico la madre, due sorelle, due fratelli e un numero notevole di servi, decise di farsi monaco, convincendo tutti gli altri a fare la stessa cosa. Era il 1316. Per vent'anni, sull'Aghion Oros, il giovane Gregorio condurrà una vita monastica molto rigorosa. Nel XIV sec. l'Athos era diventato il centro del monachesimo ortodosso, avendo acquisito un carattere transnazionale, soprattutto dopo l'invasione turca dell'Asia Minore. Bisogna tuttavia dire che la tradizione cenobitica o comunitaria, qui introdotta da Atanasio, non trovava molti consensi in quella eremitica o anacoretica. Il cenobitismo infatti prevede che i classici voti di povertà, castità, obbedienza siano regolamentati in un'organizzazione molto rigida, che definisce con precisione i dettagli della vita del monaco. Viceversa, l'eremitismo lasciava una certa libertà al monaco di seguire la sua via verso la perfezione. Il maestro spirituale non po- 24

teva essere d'ufficio l'abate, ma doveva essere un monaco sperimentato e liberamente scelto. Quanto ai beni materiali, era impensabile per gli eremiti che una comunità potesse essere molto ricca, avvalendosi per giunta di lavoro servile, pur nell'assenza di proprietà privata da parte dei singoli monaci. La povertà doveva essere radicale. Poiché comunque era necessario convivere in un medesimo luogo, le due tradizioni giunsero a vari tipi di compromesso, mediante i quali si cercava di valorizzare di ognuna gli aspetti più significativi. Così, i monaci cenobiti appresero la spiritualità esicasta e gli eremiti si adattarono a vivere un'esistenza semi-comunitaria. Palamas praticò soprattutto la fusione di queste due tradizioni. Anche lui però fu costretto ad andarsene dall'Athos in seguito alle sortite dei pirati turchi (allora i monasteri non avevano le imponenti mura di difesa che vediamo ancora oggi). L'intenzione era quella di recarsi presso qualche monastero del Sinai, ma per un certo tempo si trattenne a Tessalonica, dove si lasciò convincere a diventare sacerdote (1326) da alcuni teologi intenzionati a diffondere l'esicasmo fuori dei chiostri. Così fondò a Berrea un eremitaggio, dove per cinque anni praticò un'ascesi molto rigorosa, accettando di condividere con altri monaci tutti i sacramenti e le feste liturgiche. Tuttavia verso il 1331 è costretto ad andarsene anche da qui, a causa di alcune incursioni serbe; sicché decise di ritornare sull'Athos, presso l'eremitaggio di San Sabba, La sua vita ebbe una svolta decisiva quando un greco di Calabria, Barlaam di Seminara, arrivò verso il 1330 a Costantinopoli, acquisendo subito grande reputazione come filosofo. I suoi scritti di astronomia e di logica apparvero così importanti che Giovanni Cantacuzeno, il primo uomo di fiducia dell'imperatore Andronico III, gli affidò una cattedra all'Università Imperiale, da cui Barlaam cominciò a commentare gli scritti dello Pseudo-Dionigi l'Areopagita, che sicuramente era il teologo ortodosso più letto dai filosofi latini me dievali. Nel 1333-34 il filosofo calabrese diventa anche il portavoce della chiesa greca di fronte ai due teologi domenicani che il papa aveva inviato in oriente per preparare l'unione delle chiese, cattolica e ortodossa, separatesi nel 1054. 25

Dagli ambienti imperiali Barlaam veniva considerato fidato, in quanto criticava duramente la teologia razionalista di Tommaso d'Aquino, il primato del papa e della sede romana, nonché la pretesa di dimostrare la validità del Filioque. Tuttavia ad un certo punto egli cominciò a giungere a conclusioni del tutto agnostiche, nei cui confronti Palamas si vide costretto a intervenire. Influenzato dalla mentalità umanistica che s'era andata sviluppando in occidente e che tendeva a emancipare il pensiero umano dalle autorità ecclesiastiche, Barlaam cominciò a sostenere che se Dio è inconoscibile, serviva ben poco continuare a parlare di "processione dello spirito", per cui l'unione delle chiese andava posta su altre basi. Palamas l'attaccò a più riprese, mostrando che con la filosofia non si possono trattare questioni di tipo teologico, essendo due discipline completamente diverse. Incuriosito da questo attacco, Barlaam chiese di conoscere da vicino gli eremitaggi esicastici presenti a Tessalonica e a Costantinopoli. Osservando le pratiche ascetiche dall'esterno, in nome del proprio umanesimo nominalistico e del proprio spiritualismo neoplatonico, Barlaam non poté che darne un giudizio molto negativo. Dopo aver paragonato gli esicasti agli eretici messaliani e ai bogomili, su un aspetto soprattutto si concentrano le sue critiche: "la pretesa di vedere l'essenza divina con gli occhi del corpo", com'egli diceva. Barlaam negava la differenza tra "essenza" ed "energia" nell'ambito della divinità, poiché a suo giudizio un'essenza inconoscibile rende impossibile farne esperienza diretta coi sensi, anche se questa essenza si manifesta come energia. L'esicasta, in altre parole, non può essere sicuro che le energie che vede e sperimenta fisicamente, siano proprio quelle di Dio e non quelle di lui stesso, di cui ha appunto consapevolezza tramite l'ascesi. La posizione di Barlaam si fondava su due postulati di tipo naturalistico, escludenti un'esperienza di tipo mistico: 1. un postulato aristotelico, secondo cui ogni conoscenza, compresa quella di Dio, ha per origine la percezione dei sensi; 2. un postulato neoplatonico, secondo cui Dio è al di là dell'esperienza sensibile, essendo del tutto 26

inconoscibile, per cui la sua conoscenza può essere solo indiretta o simbolica. Palamas risponde a queste osservazioni con le Triadi per la difesa dei santi esicasti, un'opera che per la prima volta offre una sintesi teologica della spiritualità dei monaci orientali. Sulla base di quest'opera viene pubblicato, nel 1340-41, il primo documento ufficiale contro Barlaam, sottoscritto da tutti gli igumeni e i monaci dell'Athos: il Tomo Agioritico. Palamas in sostanza paragona gli esicasti ai profeti veterotestamentari, i quali - a suo parere - furono gli unici, nel mondo ebraico, ad avvicinarsi di più all'essenza del messaggio evangelico del Cristo. Egli non nega valore alle scienze profane, ma nega che queste siano in grado di comprendere i misteri divini e di permettere l'esperienza del sovrannaturale. Nella sua teologia, che poi era condivisa da tutto il mondo monastico, il credente può sentirsi "deificato" grazie alla "preghiera del cuore" e ad altre pratiche ascetiche, che portano a una "luce interiore", visibile anche fisicamente, come nel caso della trasfigurazione del Cristo sul Tabor. Due Concili convocati dall'imperatore nell'estate del 1341 a Costantinopoli pronunciarono la condanna del filosofo calabrese, che ad un certo punto preferì ritornare in Italia, dove fu nominato vescovo cattolico di Gerace e dove passò la sua vecchiaia a dar lezioni di greco al Petrarca e al Boccaccio. Le sue argomentazioni antilatine furono comunque talmente efficaci che vennero sfruttate abbondantemente dai greci anche dopo la sua condanna. Le questioni teologiche tuttavia, come spesso succedeva a Bisanzio, s'intrecciarono con quelle politiche, determinando uno svolgimento dei fatti molto tortuoso. Anzitutto va detto che l'imperatore Andronico III Paleologo, che aveva presieduto il primo Concilio, morì pochi giorni dopo la chiusura dei dibattiti, senza aver firmato la decisione finale. A causa della minorità di suo figlio, Giovanni V, la reggenza era stata affidata alla madre Anna di Savoia, che a sua volta affidò la conclusione dei Concili a Giovanni Cantacuzeno, braccio destro di Andronico. Senonché, subito dopo la fine del secondo Concilio (agosto 1341), un colpo di stato diretto dal patriarca Calecas e dal megaduca Apocauco (rivale di Cantacuzeno alla co-reggenza dell'impero), con 27

l'appoggio dell'imperatrice, depose Cantacuzeno dalle sue funzioni. La reazione di quest'ultimo fu immediata, al punto che scoppiò una guerra civile che si sarebbe trascinata per un quinquennio. Le cause di tutto ciò non sono mai state definitivamente chiarite dagli storici. È probabile che il patriarca vedesse l'esicasmo come una sorta di potere autonomo difficilmente controllabile dalle istituzioni ecclesiastiche. Neanche 30 anni dopo le vicende in oggetto, i monaci dell'Athos andarono direttamente dal sultano turco, offrendo la loro sottomissione politica in cambio della conferma dei loro diritti di proprietà terriera.6 Non dimentichiamo che se c'è stata un'istituzione sopravvissuta al crollo dell'impero bizantino, questa è proprio il monachesimo. Contro Cantacuzeno, ch'era appoggiato dall'aristocrazia antimperiale, Alessio Apocauco aveva sobillato le masse popolari più povere a Tessalonica e Adrianopoli. A quel tempo le lotte sociali non erano tra borghesia e proletariato (come in Italia), ma tra latifondisti e contadini poveri. A Tessalonica il partito degli "zeloti" era riuscito a instaurare un governo democratico, che permetteva di sequestrare i beni urbani degli aristocratici, senza confiscarne però le proprietà terriere. Gli "zeloti" venivano considerati seguaci di Barlaam e di Akindynos, anche se molti dei loro capi riconoscevano come imperatore legittimo Giovanni Paleologo. Quanto a Palamas, pur restando egli leale nei confronti dell'imperatrice Anna, rifiutò di appoggiare la politica di rottura del patriarca, sicché quest'ultimo nel 1343 lo fece arrestare coll'intenzione di processarlo per eresia. Il patriarca si servì proprio di Akindynos, un monaco d'origine bulgara, un tempo discepolo di Palamas, anche lui condannato nel secondo Concilio contro Barlaam, ove però non si fece menzione del suo nome, poiché aveva accettato di firmare una vaga formula di compromesso tra le posizioni dei due contendenti. Dietro richiesta del patriarca, Akindynos, che intanto era stato ordinato sacerdote, cominciò a diffondere delle confutazioni di Palamas, e nel 1344 il patriarca arrivò persino a scomunicare quest'ultimo. 6 cfr C. Mango, La civiltà bizantina, ed. Laterza, Bari 2009, p. 145. 28

L'imperatrice però non approvò questa azione demolitrice del grande teologo, per cui nel 1347 riunì un Concilio che depose il patriarca, sostituendolo con Isidoro, e liberò dal carcere Palamas. Intanto Cantacuzeno s'era rifugiato in Serbia, la quale però, quando vide che lo riconoscevano imperatore la Tessaglia, l'Epiro, l'Acarnania e l'Etolia, gli ritirò la fiducia, non volendo creare un incidente diplomatico con Bisanzio. A questo punto Cantacuzeno cercò l'aiuto turco dei Selgiuchidi. Tessalonica in un primo momento resistette all'attacco turco, ma Cantacuzeno provvide a conquistare la Tracia. In quello stesso anno (1345) Alessio Apocauco morì assassinato da alcuni detenuti del carcere del palazzo imperiale: il che provocò le prime defezioni interne agli "zeloti" di Tessalonica. Il figlio di Apocauco, Giovanni, cercò di favorire in tutti i modi il partito degli "zeloti" di Tessalonica, ma si scontrò col nuovo leader Michele Paleologo. Giovanni fece uccidere quest'ultimo e improvvisamente passò dalla parte di Cantacuzeno, ma il figlio di Michele, Andrea, reagì uccidendo Giovanni. Il dominio degli "zeloti" poté così mantenersi per ancora vari anni nella città. Tradito dai Selgiuchidi, Cantacuzeno, nel 1344, decise di rivolgersi agli Ottomani, al cui sultano Orkhan concesse addirittura la mano della propria figlia Teodora (era la prima volta che una principessa bizantina entrava nell'harem di un sultano turco). Due anni dopo si fece incoronare imperatore ad Adrianopoli dal patriarca di Gerusalemme. Anche l'imperatrice Anna si rivolse all'aiuto militare dei Selgiuchidi, ma questi non fecero altro che devastare selvaggiamente la Bulgaria e i dintorni di Costantinopoli. Quando nel 1347 Cantacuzeno si presentò alle porte della città, la guarnigione gliele aprì senza esitare. Egli dichiarò di voler reggere da solo l'impero per una decina d'anni, dopodiché gli si sarebbe affiancato il sovrano legittimo Giovanni Paleologo, cui lo stesso Cantacuzeno offrì la mano della propria figlia Elena. Cantacuzeno ricevette la corona imperiale dalle mani del patriarca Isidoro e presiedette alcuni Concili favorevoli a Palamas. Ma a Tessalonica rifiutarono sistematicamente gli ordini provenienti dalla capitale. Temendo l'attacco delle truppe imperiali, gli abitanti del- 29

la città cominciarono a intavolare trattative con la Serbia, per consegnare a questi sovrani le chiavi della loro città. Tuttavia, nel 1349 il dominio degli "zeloti" crollò: il loro capo, Andrea Paleologo, fuggì in Serbia. Palamas poté essere nominato metropolita di Tessalonica, senza particolari entusiasmi da parte dei cittadini, che temevano forme di controlli imperiali anche sul piano ecclesiastico. Capo del partito antiesicasta divenne il filosofo Niceforo Gregora, che in passato però era stato contro Barlaam. Ma in un Concilio del 1351 fu definitivamente riconosciuta l'ortodossia esicasta. Nonostante la diffidenza iniziale della popolazione, Palamas seppe conciliare le esigenze di giustizia sociale della città con quelle unitarie dell'impero. Durante un viaggio per mare fu catturato dai turchi, ma la prigionia in Asia Minore, durata un anno, gli servì per stabilire relazioni molto amichevoli con personalità in vista del nuovo impero. Morì nel 1359 nella stessa città episcopale, con tutti gli onori, al punto che venne santificato. Suoi principali discepoli furono Nicola Cabasilas, Simeone di Tessalonica e Marco Eugenico, irriducibile avversario dell'unione con Roma nel XIV secolo. Considerazioni Come mai, visto che anche tra l'élite intellettuale di Bisanzio era forte l'esigenza di restaurare le tradizioni filosofiche del neoplatonismo, conferendogli la più ampia autonomia possibile dal dogma cristiano, non fu possibile alcuna possibilità di mediazione tra l'umanesimo nominalistico di Barlaam e lo spiritualismo esicasta di Palamas, ma anzi si decise di chiudere definitivamente le porte alle tendenze razionaliste che venivano emergendo nell'area occidentale dell'impero? 1. La tesi della distinzione tra "essenza" ed "energia", propugnata dagli esicasti e dal loro principale esponente, Palamas, era indubbiamente in linea con tutta la teologia ortodossa, per cui fu un errore degli antiesicasti contraddirla sul terreno della teologia. 2. La stessa teologia latina (tomismo), quando condannò l'esicasmo, lo fece in nome di una certa laicizzazione della stessa teologia, ovvero di una sua progressiva trasformazione in fi- 30

3. 4. 5. 6. losofia della religione, sotto l'influenza dell'aristotelismo. Sul terreno della teologia le posizioni ortodosse sono sempre state più rigorose di quelle latine. Il neoplatonismo o l'ellenismo profano attirava sì gli intellettuali di Bisanzio, ma esso stesso era essenzialmente un sistema religioso, non in grado di competere con le grandi riflessioni teologiche dei padri greci e degli intellettuali della chiesa ortodossa. Quest'ultimi avevano creato un sistema di pensiero che non poteva lasciare alcuna attività umana e intellettuale al di fuori dell'esperienza propriamente cristiana. L'impero bizantino è stato caratterizzato da una cultura religiosa tenacemente ancorata ai fondamenti del Nuovo Testamento. Tutta la teologia ortodossa non è stata altro che un gigantesco sforzo per confermare i valori espressi nei testi canonici della fede cristiana. E questo anche a prezzo di clamorose rotture ecclesiali che indebolirono di molto l'impero sul piano politico-territoriale, anche se lo hanno conservato integro su quello ideologico. Dopo i primi sette Concili ecumenici, infatti, le posizioni teologiche della chiesa e dei monaci ortodossi sono rimaste sostanzialmente immutate. La forte caratterizzazione ideale della cultura dominante ha impedito, in un certo senso, ai bizantini di vivere quelle forme ibride, ambigue di esperienza religiosa, in cui il soggetto è solo formalmente "cristiano", in quanto nella sostanza vive un'esistenza del tutto "borghese". Difficilmente un ortodosso avrebbe potuto accettare un comportamento "profano" (come p.es. quello dei cattolici veneziani a Costantinopoli, esclusivamente dediti agli affari), in cui il carattere "laico" fosse apertamente in contrasto con quello "religioso". Sul piano pratico le posizioni esicaste difendevano quelle istituzionali del potere politico contro quelle sociali delle classi più deboli. L'esicasmo era una forma di autoestraneazione, che a un certo punto cominciò a essere supportata da un considerevole potere economico (il monachesimo istituzionalizzato diventò una sorta di feudo agrario).7 L'esicasmo 7 I monaci erano estremamente popolari tra le masse dei credenti, ma anche molto privilegiati: i beni dei conventi sfuggivano spesso alle imposte e tutti coloro che lavoravano sulle loro terre erano esonerati dal servizio militare. 31

era il tentativo di risolvere in maniera individualistica o comunque isolata contraddizioni irrisolte sul terreno sociale. 7. La spiritualità bizantina, con la teologia palamitica, era arrivata al capolinea: infatti non era più possibile procedere oltre restando nell'ambito dell'ortodossia religiosa. Da un lato si era ribadito, una volta per tutte, che "su Dio" non si poteva dir nulla, in quanto la sua essenza restava del tutto inconoscibile (una rivelazione dell'essenza divina avrebbe messo Dio al livello delle creature e avrebbe fatto dell'uomo un "dio per natura"); dall'altro si affermava che una piena esperienza delle "manifestazioni divine" o "energie" era possibile solo a livello monacale, nella fatica dell'isolamento e della preghiera psico-fisica: il che in sostanza voleva dire che l'esperienza pienamente cristiana

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