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Ciencia y Religión -- Ideologías de la completitud

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Published on March 13, 2014

Author: antonbrunet

Source: slideshare.net

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Enfoque intersubjetivo de cinco casos. Una monografía vinculante que se nutre de una considerable nueva epistemología válidamente emitida como pensamiento provisional.
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Ciencia y Religión: ideologías de la completitud

Ciencia y Religión: ideologías de la completitud Enfoque intersubjetivo de cinco casos Una monografía vinculante que se nutre de una considerable nueva epistemología válidamente emitida como pensamiento provisional Autor: Antonio Brunet Merino 1. Sección I: Un muy personal "sentir ideológico" de lo divino: el entrelazamiento científico-afectivo desde la biología. Sección II: Influencias epistemológicas de los neurobiólogos chilenos Humberto Maturana y Francisco Varela. 2. Sección I: Como debe vigilar la filosofía de la ciencia la incrustación de un conocimiento novedoso creado con la pretensión de ser heurístico y muy crítico ante los ojos de los sabios e investigadores. Sección II: El ejemplo de una interpenetración del pensamiento de los neurobiólogos chilenos Humberto Maturana y Francisco Varela con la creatividad abrumadora del neuropsiquiatra italiano Vittorio Guidano 3. Epistemología critica entre Ciencia, Religión y Liberalismo 4 El triunfo de la Ciencia 5. Un Punto y Final Caso 1: Sección I: Un muy personal "sentir ideológico" de lo divino: el entrelazamiento científico-afectivo desde la biología Deseo otorgar validez al concepto de autopoiesis (o autoorganización) de los biólogos Humberto Maturana y Francisco Varela como referente para elaborar un cierto ―sentimiento‖ entendido como ―estado afectivo del ánimo producido por causas que me impresionan vivamente‖, de

presuntas ―potencias o poderes‖ que la Antropología Comparada de las Religiones define ideológica y semióticamente como una hermenéutica concebida bien sea para interpretar ontológicamente, o tal vez para esclarecer la verdadera intención e interés que subyace bajo toda comprensión de la realidad, buscando significados y, en un nivel más profundo, comprendiendo de un modo intelectivo a un ―dios‖ o a ―los dioses‖ de las innumerables colectividades humanas repartidas por el planeta Tierra (Bowker, 2006:50; Bowker, 2006:571- 572; Rodríguez Santidrián, 2004: 483-484), y ello sin renunciar tampoco al agnosticismo ni al escepticismo que me caracteriza. De acuerdo con Maturana y Varela un sistema autopoiético no tiene ―inputs‖ (ingreso de información) ni ―outputs‖ (egreso de información), pero puede recibir ―shocks‖ exógenos (impactos que provienen del exterior), perturbaciones, que no actúan como información que contribuya a programar el sistema, pero que provocan reacciones compensadoras internas (homeostáticas), para mantener invariable el equilibrio interno del sistema. La penetración comprensiva de lo que simbólicamente interpretamos como ―dios o los dioses‖ podría entonces definirse provisoriamente como la actividad enormemente compleja del entorno de las organizaciones cerradas en sí mismas que conforman la identidad autopoiética (un constructivismo radical y al mismo tiempo un solipsismo). Creo que el entorno constituye el mecanismo selectivo que decidirá las formas organizacionales que se mantendrán, aún reconociendo que la variación se produce exclusivamente desde dentro de la organización. El entorno es entonces crucial para la sobrevivencia de la variante generada en el interior. De este modo, se reconoce que los sistemas autopoiéticos no están aislados, pues se definen a sí mismos contra el trasfondo de este entorno. Así, por ejemplo, –según Maturana-- los sistemas biológicos necesitan obtener recursos del entorno en el que viven y son simultáneamente sistemas autónomos y dependientes… Según Maturana y Varela ningún cambio de estado en el sistema puede ser generado desde fuera ya que es el propio sistema el que por referencia a su propia organización y estructura ―traduce‖ la complejidad proveniente del entorno a su propia complejidad y determina sus propias operaciones. Por lo tanto, para mí este mecanismo ―así llamado divino‖ --que es interpretativo ontológico haciendo posible la comprensión del mensaje a través del lenguaje (Heidegger: La Hermenéutica, 2008: 1. y 3.) y a la vez filosóficamente reflexivo en su intento de desenmascarar el valor del pensamiento que nos

ofrecen los maestros de la sospecha (Nietzsche, Marx y Freud) eliminando el conflicto entre las diferentes interpretaciones de los símbolos del lenguaje y recuperando una hermenéutica dedicada a restaurar el verdadero sentido que contienen dichos símbolos, es decir, una búsqueda que explicaría el progreso de la conciencia (Ricoeur: La Hermenéutica, 2008: 5.)-- es una agrupación, reunión, conglomerado o incorporación de significados externos pues yace fuera del sistema autopoiético; esta interpretación de ―dios o los dioses‖ que es en realidad una comprensión hermenéutica antropológica sólo es un trasfondo perturbador que gatilla cambios en la organización sistémica a partir de configuraciones del medio especificadas por la propia organización sistémica la cual –según Maturana y Varela-- está ―clausurada‖ con el exterior (esta representación de lo ―así llamado divino‖ la considero posible sólo para ―sentirme profundamente sobrecogido" con la dinámica interna de la protocélula o protobionte en los primeros estadios evolutivos de la vida. Mi decepción más intensa sin embargo, es la ausencia de una conexión "social" y menos recluida y apartada entre el sistema autopoiético y su entorno o medio ambiente en estos postulados individualistas-constructivistas de Maturana y Varela). Definición concepto. Caso 1: Sección I Individualista-constructivista = para este pensamiento, la realidad es una construcción hasta cierto punto ―inventada‖ por quién la observa. Una de las críticas más comunes al constructivismo radical es su proximidad aparente con el individualismo, es decir, con la creencia de que lo único de lo que uno puede estar seguro es de la existencia de su propia mente, y la realidad que aparentemente le rodea no es posible conocerla, y puede no ser más que parte de los estados mentales de la persona. De esta forma, todos los objetos, seres humanos, etc., que uno experimenta serían meramente emanaciones de su mente y, por lo tanto, la única cosa de la que podría tener seguridad es de la existencia de sí mismo (Solipsismo, del latín "[ego] solus ipse" traducible de forma aproximada como "solamente yo existo") http://www.webdianoia.com/glosario/display.php?action=view&id=281&fr om=action=search%7Cby=S

http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la- filosofia/Filosofiamedievalymoderna/Descartes/Descartes- Solipsismo.htm Bibliografía del Caso 1: Sección I Diez de la Cortina Montemayor, Elena: La Hermenéutica. INTERNET:http://cibernous.com/autores/hermeneutica/teoria/hermeneut ica.html, Madrid, 2008 1. Lingüisticidad del ser. (Heidegger) 3. Precomprensión y "círculo hermenéutico". (Heidegger) 5. La interpretación como ejercicio de la sospecha o restauración del sentido. (Ricoeur) Bowker, John (compilador): Antropología de la religión en: Diccionario Abreviado Oxford de las Religiones del Mundo. p. 50. Paidós, Barcelona, 2006 Bowker, John (compilador): Relatividad cultural y religión en: Diccionario Abreviado Oxford de las Religiones del Mundo. pp. 571- 572, Paidós. Barcelona, 2006 Maturana, Humberto, Francisco Varela y Niklas Luhmann: (2009) Autopoiesis, Editor: Juan Miguel Aguado. Universidad de Murcia. Rodríguez Santidrián, Pedro: Sociología de la religión en: Diccionario de las Religiones. pp. 483-484, Alianza Editorial, Madrid, 2004 Caso 1: Sección II: Influencias epistemológicas de los neurobiólogos chilenos Humberto Maturana y Francisco Varela.

El Constructivismo en Psicología. La mayor parte –si bien no todo, pues se añade un suplemento con más bibliografía-- de la búsqueda y actitud para determinar y fijar con precisión los antecedentes necesarios a fin de llegar al conocimiento exacto del significado de constructivismo, tiene como base documental los datos alcanzados y obtenidos en los 8 enlaces indicados a continuación: http://cyt-ar.com.ar/cyt- ar/index.php?title=Categor%C3%ADa:Glosario&pageuntil=Shale+gas http://cyt-ar.com.ar/cyt- ar/index.php?title=Categor%C3%ADa:Glosario&pagefrom=Shale+gas http://cyt-ar.com.ar/cyt-ar/index.php/Constructivismo http://cyt-ar.com.ar/cyt-ar/index.php/Objetividad http://cyt-ar.com.ar/cyt- ar/index.php/Etapas_de_construcci%C3%B3n_del_saber http://cyt-ar.com.ar/cyt-ar/index.php/Saber http://cyt-ar.com.ar/cyt-ar/index.php/Saber_racional http://cyt-ar.com.ar/cyt-ar/index.php/Acci%C3%B3n_racional El término constructivismo en la psicología se refiere a todas aquellas teorías que no consideran a los seres humanos como receptores pasivos de experiencias y aprendizajes, sino como constructores activos de su realidad y experiencias. En la psicología constructivista teorías y prácticas se enfocan en el modo en que los individuos crean sistemas de significado para así dar sentido a su mundo y experiencias, se centran por lo tanto en la estructura significativa donde se construye la personalidad del ser humano. En la psicoterapia, por ejemplo, este enfoque puede expresarse en que el terapeuta proponga a su consultante preguntas que vuelvan su atención hacia los procesos de significado y desenvolvimiento en su mundo relacional, a la vez que se le alienta a expandir y flexibilizar esos procesos. Proponentes pioneros de este enfoque son Michael Mahoney, George Kelly, Vittorio Guidano, Jean Piaget, Frederic Bartlett y Max Wertheimer entre otros.

Orígenes Aunque sus raíces pueden remontarse a filósofos como Giambattista Vico ("...la verità umana è ciò che l‘uomo conosce costruendolo con le sue azioni, e formándolo attraverso di esse"), puede considerarse como iniciadores del constructivismo a los psicólogos George Kelly en clínica (con su Psicología de los Constructos Personales de 1955) y Jean Piaget en psicología del desarrollo (con su "epistemología genética" es decir, el estudio de los orígenes psicológicos de la teoría del conocimiento individual). Además de los mencionados, pueden considerarse asimismo como padres del constructivismo a George Herbert Mead, Humberto Maturana, Ernst von Glassersfeld, Francisco Varela, Heinz von Foerster, Niklas Luhmann, Paul Watzlawick, Gregory Bateson, Lev Vygotski, Kurt Lewin. Generalidades Desde una postura psicológica y filosófica el constructivismo argumenta que el individuo forma o construye gran parte de lo que aprende y comprende. Destaca la situación en la adquisición y perfeccionamiento de las habilidades y los conocimientos. Desde el punto de vista del constructivismo, el maestro no enseña en el sentido tradicional de pararse frente a la clase e impartir los conocimientos, sino que acuden a materiales con lo que los alumnos se comprometen activamente mediante manipulación e interacción social. Un supuesto básico del constructivismo es que los individuos son participantes activos y deben re-descubrir los procesos básicos. El constructivismo exógeno recalca la fuerte influencia del exterior en la construcción del conocimiento. El constructivismo puede ser considerado como un subparadigma dentro del cognitivismo, pero por su singularidad también como un paradigma con entidad propia. El constructivismo es principalmente una epistemología (teoría del conocimiento). La epistemología se plantea varias cuestiones principales en relación con el conocimiento:

1. ¿Cómo adquirimos el conocimiento? • Posición racionalista: a partir de conocimientos innatos. • Posición empirista: por la formación en nosotros de una copia de la realidad exterior. • Constructivismo: el conocimiento es una construcción del sujeto. Superación del racionalismo y del empirismo. Busca un cierto equilibrio entre ambas teorías filosóficas. 2. ¿Podemos acceder a la realidad mediante el conocimiento? Posición representacional u objetivista es posible conocer directa y objetivamente la realidad Constructivismo: opuesto al objetivismo. a. Constructivismo crítico: existe la realidad y el conocimiento nos acerca a ella, aunque nunca podremos acceder completamente a lo que sean las cosas en sí mismas. b. Constructivismo radical: la realidad o no existe o nos es totalmente inaccesible. Sólo cabe hablar con sentido de la realidad ya interpretada, la realidad ya experimentada por el hombre. Los autores constructivistas han influido en psicología, en particular en campos como la percepción, el aprendizaje, la personalidad, la psicología educacional y la psicoterapia. El constructivismo aparece en primer lugar en el área de la filosofía, y lo encontramos principalmente en la obra de Kant. Este filósofo alemán intentó ir más allá del racionalismo y del empirismo (Guyer, 1996; Mendiola Mejía, 2008). Para el racionalismo el conocimiento podía alcanzarse completamente a priori, para el empirismo sin embargo debía descansar en la experiencia, por lo tanto era a posteriori. Por su parte, Kant creerá que nuestra mente construye el conocimiento a partir de los datos de la experiencia y gracias al orden que impone a dichos datos mediante elementos a priori, propios de su estructura (es preciso recordar que Kant analiza las

principales facultades cognoscitivas y encuentra que poseen una estructura: así por ejemplo, la Sensibilidad o capacidad para tener sensaciones tiene como elementos a priori el tiempo y el espacio, y en el Entendimiento o capacidad para tener conceptos son a priori las llamadas categorías o conceptos puros que no se originan en la experiencia sino que forman parte del dinamismo propio de esta facultad, por ejemplo, el concepto de unidad, de causalidad y de substancia/accidentes). Estos elementos a priori son la aportación de nuestra mente, por decirlo de la manera más sencilla, en la experiencia de conocimiento, no realidades que existan en el mundo en sí mismo o que nuestra mente extraiga del mundo. La mente ordena los datos de la experiencia, las sensaciones mediante esquemas o reglas universales, que le pertenecen a ella y no al mundo o realidad en sí misma. Los esquemas son representaciones mediadoras que organizan la experiencia y se sitúan entre el sujeto y los datos del mundo. De este modo, Kant tiende a negar tanto el racionalismo (que exagera el papel del sujeto) como el empirismo (que lo minusvalora) (Guyer, 1996; Mendiola Mejía, 2008). Este concepto de esquema como elemento mediador y organizador de la experiencia tendrá influencia en la psicología, en autores como Jean Piaget, Lev Vygotsky o George Kelly que lo recogerán aunque dándole otros nombres. También han influido notablemente en las psicologías constructivistas los biólogos Humberto Maturana y Francisco Varela, en particular su propuesta de los seres vivos como sistemas autopoiéticos, sistemas que se producen continuamente a sí mismos y se constituyen como diferentes del medio circundante por su propia dinámica. Estos autores consideran que una de las características principales de estos sistemas es la clausura operacional en su organización: su identidad está especificada por una red de procesos dinámicos cuyos efectos no salen de esa red. Con esto quieren señalar que la mayor parte de las actividades que realizan los seres vivos son más una consecuencia de su propia estructura y dinamismo, y de relaciones entre sus partes, que meros efectos causales del influjo del medio. Aunque esta tesis parece situarles en el grupo del constructivismo radical, el neurobiólogo Francisco Varela expresamente recomienda evitar tanto los extremos representacional u objetivista como solipsista o idealista (Bunge, 2007: pássim).

Conceptos (Bunge, 2007: pássim) idealismo, solipsismo, epistemología de la ciencia positivista El idealismo es la familia de teorías filosóficas que afirman la primicia de las ideas o incluso su existencia independiente. Un sinónimo es el inmaterialismo. Del idealismo existen dos variantes principales: el objetivo y el subjetivo (Bunge, 2007: pássim). Idealismo objetivo El idealismo objetivo sostiene que las ideas existen por sí mismas y que sólo podemos aprenderlas o descubrirlas, es decir, mediante la experiencia; algunos representantes del idealismo objetivo son: Platón (realismo idealista o platónico), Leibniz, Hegel, Bernard Bolzano, Dilthey y Frege. Idealismo subjetivo El idealismo subjetivo sostiene que las ideas sólo existen en la mente del sujeto: que no existe un mundo externo autónomo. Representantes del idealismo subjetivo son: Descartes, Berkeley, Kant, Fichte, Mach, Cassirer y Collingwood. La principal característica del idealismo subjetivo es que todo gira alrededor del sujeto cognoscente (ser pensante que realiza el acto del conocimiento). Y existen, a su vez, dos variantes. La versión radical sostiene que el sujeto construye el mundo: no existen cosas por sí mismas sino que sólo existen cosas para nosotros (constructivismo). Según esta concepción, la naturaleza no tiene existencia independiente. En cambio, la versión moderada ―afirma que las cosas son del color del cristal con que se miran‖ (Bunge, 2007: pássim).

Por solipsismo se entiende la teoría filosófica que postula que la realidad externa sólo es comprensible a través del yo, ya que éste es la única realidad tangible, así como la imposibilidad de conocer la realidad objetiva, en caso de que ésta fuera real, de manera consistente (Ibid,: pássim). La epistemología de la ciencia positivista no interfiere en el idealismo, pues descansa sobre todo en el marco del análisis de los hechos reales verificados por la experiencia y legitima el estudio científico naturalista del ser humano, tanto individual como colectivamente, explicando causalmente los fenómenos por medio de leyes generales y universales (Ibid,: pássim). El simple aserto de que las ideas son importantes no califica a nadie de idealista. Casi todos los materialistas y realistas admiten la existencia e importancia de las ideas, solamente niegan su autoexistencia. Bibliografía del Caso 1: Sección II Bunge, Mario (2007). Diccionario de Filosofía. Madrid: Siglo XXI Editores. Guyer, Paul,(1996). Los principios del juicio reflexivo, México D.F., trad., Efraín Lazos Ochoa, En: Diánoia, Anuario de Filosofía. Núm. 42, UNAM-IIF-FCE. Mahoney, Michael (2005). Psicoterapia Constructiva: Una guía práctica. Ediciones Paidós Ibérica S.A. Barcelona. Mendiola Mejía, Carlos, (2008). El poder de juzgar en Immanuel Kant, México D.F., Universidad Iberoamericana. Raskin, J. D. (2002). Constructivism in Psychology: Personal Construct Psychology, Radical Constructivism, and Social Constructionism. In J. D. Raskin & S. K. Bridges (Eds.), Studies in Meaning: Exploring Constructivist Psychology (pp. 1-25). New York: Pace University Press.

Bibliografía general para el Caso 1 Autopoiesis en: Enciclopedia Libre Universal en Español. 2010 INTERNET: http://enciclopedia.us.es/index.php/Autopoiesis, http://es.wikipedia.org/wiki/Autopoiesis http://en.wikipedia.org/wiki/Autopoiesis http://es.wikipedia.org/wiki/Humberto_Maturana http://es.wikipedia.org/wiki/Constructivismo_(psicolog%C3%ADa) http://en.wikipedia.org/wiki/Constructivist_epistemology Constructivismo (filosofía) en: Enciclopedia Wikipedia, Fundación Wikimedia Inc. 2012. INTERNET: http://es.wikipedia.org/wiki/Constructivismo_(filosof%C3%ADa), Maturana, Humberto, Francisco Varela y Niklas Luhmann: Autopoiesis, Editor: Juan Miguel Aguado. 2009. INTERNET: http://glossarium.bitrum.unileon.es/Home/autopoiesis, http://glossarium.bitrum.unileon.es/Home/auto-reproduccion-tui Rodríguez M., Darío y Javier Torres N. Autopoiesis, la unidad de una diferencia: Luhmann y Maturana en: Sociologías, Año 5 Nº 9, Enero/Junio 2003, pags. 106-140. Porto Alegre. Caso 2: Sección I: Como debe vigilar la filosofía de la ciencia la incrustación de un conocimiento novedoso creado con la pretensión de ser heurístico y muy crítico ante los ojos de los sabios e investigadores. Sección II: El ejemplo de una interpenetración del pensamiento de los neurobiólogos chilenos Humberto Maturana y Francisco Varela con la creatividad abrumadora del neuropsiquiatra italiano Vittorio Guidano.

Caso 2: Sección I: En esta sección he integrado de forma prioritaria y además muy específicamente cuatro premisas interesantes: 1) Acepto –especialmente para las ciencias naturales- la tesis de revoluciones científicas, de la emergencia de paradigmas y de momentos de ciencia normal (esto último es el período de permanencia del paradigma que guía la investigación, donde no es desafiado ni atacado por hipótesis controversiales) del filósofo de la ciencia Thomas S. Kuhn, la que es criticada por el materialismo dialéctico por negar la idea de que la acumulación sea la fuente de los conocimientos posteriores. Para Kuhn cada paradigma antiguo es reemplazado, completamente, por otro nuevo e incompatible. El progreso de la ciencia –dice Kuhn- no es acumulativo sino por ―saltos‖ o ―revoluciones‖. Es de destacar, sin embargo, que Kuhn concede máxima importancia al sujeto que lleva a cabo la investigación así como a la sociedad en la que está inmerso. Kuhn asegura que siempre estamos inmersos en un paradigma y conforme al mismo interpretamos el mundo que nos rodea. 2) Disminuyo cualquier influencia que ejerza el funcionalismo clásico o sistémico sobre mi concepción del mundo social humano. Por esta causa, observo con desconfianza la impresionante obra -con un elevado nivel de abstracción- de Niklas Luhmann, sociólogo alemán, que ha incorporado dos conjuntos de teorías a desarrollar y aplicar desde una perspectiva funcionalista-sistémica. Ellas son las teorías relativas al conocimiento y la observación propuestas por el lógico matemático británico George Spencer Brown (en su obra Laws of Form, publicada en 1969), y asumidas por el cibernético austriaco- estadounidense Heinz von Foerster, y un segundo conjunto de teorías, en parte vinculado con el anterior, como son las auto- organizativas y autopoiéticas propuestas por los neurobiólogos chilenos Humberto Maturana y Francisco Varela. A partir de ahí Luhmann, sin dejar de lado el funcionalismo, va a desarrollar un amplio programa orientado a la construcción de una Teoría de los Sistemas sociales autorreferentes y autopoiéticos desde una posición epistemológica de la cibernética de segundo orden. Si bien la teoría de Luhmann otorga a la sociología como ciencia una complejidad desmesurada, no se debe olvidar que el análisis sistémico en ciencias sociales se propone explicar la sociedad y los

aparatos del estado a partir de las relaciones entre sus elementos constitutivos, sin tomar en cuenta las fuerzas sociales, que en una coyuntura determinada las han engendrado. En el fondo, el sistemismo pretende la conservación por los medios adecuados, del sistema existente, reproduciendo con ello los rasgos conservadores del estructural-funcionalismo. 3) Acepto con cautela la idea de falsación del filósofo de la ciencia Karl Popper (es decir, una sola contrastación negativa y que no concuerde con la teoría, refuta esta última totalmente) y discrepo de los planteamientos del positivismo lógico reduccionista (fisicalista, o sea modelado por el método científico de la física) y atomista (es decir, que se ocupa de cada parte de un sistema aisladamente, y es opuesto al holismo, que se define en que por sí solas todas las propiedades de un sistema social o natural no pueden ser explicadas por las partes que los componen, pues es el sistema como un todo el que determina su comportamiento). Esto me conduce -en lineas generales- a no estar completamente de acuerdo con aquel pensamiento positivista y su lenguaje epistémico ―saturado de falsa neutralidad‖, centrado en el modelo investigador de las ciencias exactas y naturales y que pretende extenderse hacia las ciencias sociales con una intencionalidad impositiva (unicidad del método científico). Sin embargo, acepto que la antropología ha empleado históricamente tanto el inductivismo y el verificacionismo del neopositivismo como el deductivismo y el falsacionismo popperiano. Además, indico que mi adhesión al holismo es el efecto normal de mi formación antropológica, y por lo tanto estoy en desacuerdo con la crítica de Popper al holismo o totalidad. 4) Acepto con decisión que la ciencia (y junto a ella la técnica) es también en sí misma una ideología –de acuerdo con los teóricos sociales marxistas de la Escuela de Frankfurt--, retroactuando con las condiciones históricas concretas que le dan origen y justificando una determinada visión sociocultural del mundo. Es precisamente la pretensión de la ciencia de constituirse en metadiscurso verdadero por encima de las ideologías, saberes y opiniones particulares la que la constituye como ideología dominante. Aún así, creo que la ciencia a diferencia de otras ideologías establece un diálogo crítico con la realidad, sin importar cual sea el énfasis en la diversidad de interpretaciones que abarca el concepto de lo real.

Definición concepto Caso 2: Sección I Cibernética de segundo orden = estudia ya no solo el sistema o concepto cibernético, sino también al cibernetista como parte del sistema mismo. La cibernética tiene interés por diseñar máquinas y es una ciencia, nacida hacia 1942 e impulsada inicialmente por Norbert Wiener, cuyo objeto es el control y comunicación en el animal y en la máquina y también desarrollar un lenguaje y técnicas que nos permitan abordar el problema del control y la comunicación en general. La cibernética de segundo orden se vuelve sobre sí misma y estudia ya no solo al sistema o concepto cibernético, sino al cibernetista, es decir, al observador como parte del sistema mismo (Gros, Begoña, 2001: pássim) En el ámbito de la Psicología Clínica se ha planteado que, “en la teoría motora de la mente, esta mente motora (que es uno de los fundamentos de la metateoría constructivista) postula que si ya no es posible seguir afirmando que el conocimiento es algo que nos viene desde afuera entonces el mediador del conocimiento es la actividad del que conoce. En este caso ya no tiene sentido hablar de la primacía del input externo en el conocimiento sino que el sistema es capaz de generarse a si mismo su propio input. Este es el planteamiento esencial de la cibernética de segundo orden” (Zagmutt, 2008:17). Caso 2: Sección II: Interpenetración del pensamiento de los neurobiólogos chilenos Humberto Maturana y Francisco Varela con la creatividad abrumadora del neuropsiquiatra italiano Vittorio Guidano Abundante información sobre el enfoque de Vittorio Guidano y datos relevantes sobre Psicología Posracionalista y los Psicólogos que adhieren a este paradigma cognitivo, pueden encontrarse en los dos enlaces que se citan a continuación (Zagmutt: 2006; Zagmutt: 2008). Gran cantidad de párrafos invaluables y destacables del texto del Caso 2: Sección II han sido extraordinariamente influenciados por estas citas.

Augusto Zagmutt Cahbar, Psicólogo Clínico: dos enlaces. (Zagmutt: 2006; Zagmutt: 2008). http://posracionalismo.cl/wp- content/uploads/2010/03/la_evolucion_de_la_terapia_cognitiva_posraci onalista.pdf http://www.med.ufro.cl/neurociencia/images/zagmutt_a_rcnp_v3_15- 26.pdf La Psicología Cognitiva Posracionalista y la terapia que de la misma se desprende, configuran una nueva forma de comprender los procesos psicológicos siguiendo el modelo del Dr. Vittorio F. Guidano A. (4 de agosto de 1944, Roma, Italia - 1999, Buenos Aires, Argentina). Este enfoque cognitivo toma como punto de partida una nueva epistemología de tipo evolutiva que, siguiendo a los científicos Humberto Maturana y Francisco Varela, considera a la vida en un constante proceso de autopoiesis donde el individuo constantemente reorganiza su estructura para mantener su organización vital, donde el ambiente provee "perturbaciones" en las que el organismo y el exterior funcionan como un sistema y el organismo está en continua producción de sí mismo. Esto se une a una concepción del conocimiento como una característica de todos los seres vivos, considerado como un proceso permanentemente activo de construcción de hipótesis y teorías acerca de la realidad por parte del sujeto, en constante interacción consigo mismo y con el mundo como la autopoiesis. El conocimiento desde la perspectiva posracionalista sería no sólo cognitivo sino también perceptual, motor y emocional y la mente una activa constructora de significados y no pasiva procesadora de información. En este marco se toma como objeto privilegiado de estudio, a la naturaleza y estructura de la experiencia humana que es intersubjetiva y donde se desarrollan procesos de apego que fueran descriptos por John Bowlby cuando enuncia la Teoría del Apego.

Esta experiencia es vivida en 2 niveles diferentes en permanente relación funcional, que llamamos a) la experiencia inmediata, de tipo tácita y analógica y b) la explicación, explícita y ligada al lenguaje. Siguiendo a Lev Vygotski, que aporta conceptos acerca de la importancia de la conciencia, la interacción social y el desarrollo cognitivo, y que es tomado por Bruner, se desarrolla la Teoría Narrativa, ligada al pensamiento narrativo, donde lo significativo son los procesos emocionales y relacionales que conceden sentido a la historia. Esta teoría es tomada por Vittorio Guidano y será aplicada a la comprensión del significado de la experiencia humana en términos de establecer una correlación entre la secuencialización de la trama narrativa, esto es la forma en que cada uno se cuenta su propia experiencia y las distintas tonalidades emocionales del individuo. Partiendo de lo enunciado precedentemente, Guidano desarrolla una teoría psicológica explicativa que tiene en cuenta el carácter evolutivo y las formas organizativas funcionales y disfuncionales del psiquismo humano. Así describe las Organizaciones Cognitivas de Significado Personal (OSP), que se consideran llaves explicativas que permiten comprender los procesos psicológicos. Cada una de estas consiste en un sistema de ordenamiento de la propia experiencia inmediata que se caracteriza por una personal y única manera de agrupar y combinar (en término de procesos) las tonalidades emocionales básicas, más un sistema explicativo que en permanente relación funcional con el anterior, intenta, también de una manera personal y única, hacer consistente esta experiencia en torno a una imagen consciente del sí mismo que otorgue un significado viable -en términos de la propia coherencia sistémica- a la propia existencia. Es posible encontrar ciertas regularidades de estas OSP que permite ordenarlas en patrones, así se describen cuatro formas principales de Organización del Significado Personal que son: organización

depresiva, organización fóbica, organización de los desórdenes alimentarios psicogénicos y organización obsesivo compulsivo. En definitiva, se ha definido tradicional e históricamente pero además con rasgos relevantes a la Terapia Cognitiva Posracionalista como un proceso que implica una actitud terapéutica que consiste en seguir y guiar al paciente, focalizar y reconstruir determinadas experiencias desde distintos puntos de vista utilizando el método de auto observación y la técnica de la moviola, operando el terapeuta como perturbador emocional estratégicamente orientado, en la interfaz entre experiencia inmediata y explicación, para lograr que el paciente alcance una visión más plástica y flexible de su propia experiencia. Bibliografía del Caso 2: Secciones I y II Centro de Terapia Cognitiva Posracionalista, Buenos Aires, Argentina Maturana, Humberto R., y Francisco J. Varela. El Arbol del Conocimiento: Las Bases Biológicas del Conocer Humano, Santiago (Chile): Editorial Universitaria, 1a. Edición, 1984; 10a. Edicion, 1994. Sociedad de Terapia Cognitiva Posracionalista, Santiago, Chile 1. Enlaces conducentes a la visualización de artículos posracionalistas publicados por el psicólogo clínico chileno Augusto Zagmutt en el sitio web que es parte integrante de la red mundial de Internet, y que a su vez fue creado por, y relacionado con, la Sociedad de Terapia Cognitiva Posracionalista de Santiago de Chile. Estos enlaces se ofrecen al lector en la forma de comunicaciones, documentos o textos psicológicos sobre temas como la fenomenología, la hermenéutica, el constructivismo, el cognitivismo, la epistemología, la técnica de la moviola, el abandono por parte de Vittorio Guidano de un enfoque tradicionalmente objetivista por uno nuevo no objetivista de la mente humana (que él posteriormente denominó posracionalismo) (Zagmutt, 2008:24) y el valor de la experiencia entre las mentes de los seres humanos repartidas en la corporeidad integrada por lo cerebral y lo somático (la apertura hacia una conciencia que

existe más allá de nuestras cabezas y se esparce, se dispersa y se extiende por nuestro cuerpo), creando una realidad propia de nuestra especie, nuestro conocimiento y hasta nuestro mundo social y lingüístico, (Ibid., 2008:20) sin caer según el neurobiólogo chileno Francisco Varela (fallecido en Paris en 2001 y co-creador con Humberto Maturana de lo que ellos definieron como Biología del Conocimiento) en un amargo solipsismo que nos acecha, permaneciendo la persona con su conciencia corporalizada en una vía media neurofenomenológica que se expresa en la llamada enacción, co-emergencia o co-determinación de la mente del organismo humano complejo en la producción de su mundo o entorno, evitando caer profundamente en los extremismos objetivista por un lado y aislacionista idealista por el otro. Sin embargo, no debemos olvidar nunca que Varela estuvo en estrecha vinculación con la fenomenología de Husserl, y que definitivamente para él y Maturana continuamos representando de todas maneras entidades biológicas u orgánicas autopoiéticamente sustantivas, donde la experiencia extramental ha recibido una muy limitada preocupación. Véanse los siguientes enlaces: http://lapetus.uchile.cl/lapetus/archivos/1208975754Autopoiesis,ar eviewandareappraisal.pdf http://www.tesis.uchile.cl/tesis/uchile/2009/zlachevsky_a/html/inde x-frames.html-- (Capítulo II: El papel activo y constructivo del viviente como observador: 1) La psicoterapia, hija de la historia, 2) La construcción de la realidad). Varela, Francisco J.; & Maturana, Humberto R. (1973). De Máquinas y Seres Vivos: Una teoría sobre la organización biológica. Santiago de Chile: Editorial Universitaria. Varela, Francisco J.; Maturana, Humberto R.; & Uribe, R. (1974). Autopoiesis: the organization of living systems, its characterization and a model. Biosystems 5, nº4, pp. 187–196. Published by Elsevier Ireland Limited. Elsevier House, Brookvale Plaza, East Park, Shannon, Co. Clare. Ireland.

Zagmutt, Cahbar, Augusto (2008) Psicoterapia y procesos empáticos; Psychotherapy and empathic processes. Revista chilena de neuropsicología (En línea), vol. 3, no 1, p. 15-26. http://www.med.ufro.cl/neurociencia/images/zagmutt_a_rcnp_v3_1 5-26.pdf Zagmutt Cahbar, Augusto (2006) La Evolución de la Terapia Cognitiva Posracionalista. Conferencia plenaria ofrecida durante el VI Congreso Latinoaméricano de Terapias Cognitivas, Buenos Aires, Mayo, 2006. Publicado en el Sitio Web de la Sociedad de Terapia Cognitiva Posracionalista, Santiago, Chile. http://posracionalismo.cl/wp- content/uploads/2010/03/la_evolucion_de_la_terapia_cognitiva_po sracionalista.pdf Bibliografía general para el Caso 2 Berthier, Antonio: Comunicación y Teoría General de Sistemas en Sociología: la aportación de Niklas Luhmann. INTERNET: http://antonioberthier.jimdo.com/materias/teor%C3%ADa- sociol%C3%B3gica/comunicaci%C3%B3n-y-teor%C3%ADa-general-de- sistemas/, 2005 Dutra, Jorge: Ideología e irracionalidad, Ediciones Herramienta, Buenos Aires, 2001 Falsacionismo de Karl Popper versus inductivismo del Circulo de Viena, Sección V: Falsacionismo de Popper; Sección VI: El Método Hipotético-Deductivo. INTERNET:http://es.scribd.com/doc/27733935/Expo-Falsacionismo-vs- Inductivismo, Scribd, Published by: lolena76 on Mar 02, 2010

Gros, Begoña: La Visión holística del mundo en: "De la cibernética clásica a la cibercultura: herramientas conceptuales desde donde mirar el mundo cambiante", en Revista Teoría de la Educación, Volúmen 2, Barcelona, 2001. INTERNET: http://campus.usal.es/~teoriaeducacion/rev_numero_02/n2_art_gros.ht m Kuhn, Thomas: La estructura de las revoluciones científicas en: ITAM: ESTUDIOS, filosofía – historia - letras. INTERNET: http://biblioteca.itam.mx/estudios/estudio/estudio02/sec_11.html Primavera 1985 Lizcano, Emmanuel: Ciencia e Ideología, en Diccionario Crítico de Ciencias Sociales, Editorial Plaza y Valdés, Madrid-México, 2009 http://pendientedemigracion.ucm.es/info/eurotheo/diccionario/C/ciencia_ ideologia.htm Primera Adenda para el Caso 2: Un Nuevo Modelo para el Posracionalismo. En los últimos años, los avances del posracionalismo se han desarrollado principalmente en el campo de la filosofía contemporánea, especialmente de la llamada ontología fenomenológica -- hermenéutica, es decir, surge como paradigma de análisis y de acción, la comprensión hermenéutica de ―volver a las cosas mismas‖, es decir, “volver a la experiencia misma”. Martin Heidegger (2003) desarrolló el concepto de círculo hermenéutico para visualizar un todo en términos de una realidad que estaba situada en la experiencia detallada de la existencia diaria por un individuo (las partes). Entendido de este modo, estaba desarrollada sobre la base de ―estructuras precedentes‖ o ―pre-estructuras‖ que permiten a los fenómenos externos ser interpretados en forma preliminar. Esto se determina en palabras de Heidegger en que “el sentido es lo existencial

de la existencia, sólo la existencia tiene sentido” (Heidegger, 2003). De aquí resulta el círculo hermenéutico de intelección o entendimiento: ―Toda interpretación que implique comprensión debe haber entendido ya lo que pretende interpretar‖ (Ibid.). En esta continuación se destacan los aportes de Giampiero Arciero, quien pone especial atención en los procesos de formación, estabilización y cambio de la identidad personal. El sujeto aislado del mundo (como en el tradicional solipsismo autopoiético) desaparece y aparece como un ser emocionalmente situado en el mundo de acuerdo con el filósofo Martin Heidegger, que pone fin al ideal Cartesiano-Kantiano, al ideal de Fichte y al ideal de Husserl de la transparencia del sujeto únicamente para sí mismo. Al mismo tiempo el filósofo Maurice Merleau-Ponty afirma que nos encontramos situados corporalmente en el mundo, y otro filósofo, el hermenéutico Paul Ricoeur, nos indica, con respecto al ―retorno del aspecto reflexivo de la conciencia‖, explicitado según este autor en el concepto de ―identidad narrativa‖, que todo esto nos refleja en toda su complejidad el sentido de “temporalidad‖ y de “proyecto” de este ser-en-el-mundo. (Un Nuevo Modelo Posracionalista: un Modelo Centrado en la Persona. Publicado en el Sitio Web de la Sociedad de Terapia Cognitiva Posracionalista, Sin Autor, Sin Fecha, Santiago, Chile). La Terapia Cognitiva Posracionalista ha insinuado hasta ahora en torno a una sutil y suave recursividad (o repetición indefinida) lo que prevalece de ella en la siguiente evaluación que circunvoluciona sus penetrantes y agudas intelecciones interpretativas: hay un ser-en-el- mundo vivencialmente impulsado por sus propios significados emocionales y entramado configuracionalmente en solapados e imbricados lazos afectivos primarios, pero no hay aún una pretensión operativa de retirada posracionalista del aislamiento del individuo: Este construye una experiencia propia pero coherente y compartida con otras personas que cohabitan con él (gatillada por una incrustada acción comunicativa representada por el lenguaje) cuyas mentes co-participativas, colaboradoras, intercomunicadas,

que se ayudan o se auxilian a sí mismas y que también significativa y provechosamente lo hacen entre ellas, producen un mundo ahí afuera, donde se entremezclan la llamada por Varela, mente encarnada o corporizada del fenomenólogo Merlau-Ponty con un exterior que se coloca en movimiento y enactúa, o co- emerge, o provoca la existenciariedad del llamado por los realistas su “mundo objetivo” a la manera de un alumbramiento como si se tratara de un bebé que viene a la vida desde el útero materno. Algo que carecía de pertinencia, oportunidad o adecuación, es producido abruptamente en el mundo, por una mente encarnada o conciencia corporizada. Es decir, se hace presente en el mundo producido por las mentes y las conciencias corporizadas co- emergiendo ahora con aquellas entidades ónticas que dan a luz a ese mundo, y que se autoorganizan a sí mismas (autopoiéticamente), otorgándoseles esta vez un sentido de temporalidad histórica, en esta vía media entre enacción encarnada y enacción emergente de la mente. En esta instancia hay en la mente humana una profunda co-implicación, una co- determinación entre lo que pareciera estar fuera y lo que pareciera estar dentro. Como en su estilo muy particular ha afirmado Varela, “la mente existe y no existe”. Pero el filósofo alemán Martin Heidegger infiere y reflexiona ontológicamente algo bastante distante a lo que hemos afirmado precedentemente: él nos enfatiza que el mundo, y lo que en él acontece, incluido el hombre (Dasein), no puede ser pensado como una cosa que se encuentra frente a nosotros, sino como nuestra propia ubicación, el lugar donde habitamos y desde el que comprendemos (Diez de la Cortina Montemayor, Elena: La Hermenéutica. Madrid, 2008). Y al referirse al ser como temporal e histórico, descubre y manifiesta que el mundo no puede ser pensado como algo fijo o estático, sino como continuamente fluyente. La realidad siempre remite a un proceso, a un desarrollo en el tiempo (historia), a un proyecto que

nos ha sido transmitido (tradición) y que nosotros retomamos. Por ello, entender el mundo es tomar conciencia histórica de la vertebración que se produce entre tradiciones y de la distancia que se da entre ellas. Como parte de una determinada realidad histórica y procesual, nuestra visión del mundo será siempre parcial, relativa y contingente. (Ibid.:2008). La posibilidad de ser para Heidegger, ocurre a través de la facticidad y del lenguaje. Esto produce el encuentro con el ser, que es el que, en última instancia, decide y dispone del hombre. El Dasein, como parte del ser, es aquel que se pregunta sobre el ser, pero no lo crea ni lo constituye ni apenas puede describirlo. Esta postura es claramente contraria al subjetivismo propio de la filosofía moderna. Lo esencial es el ser, no el hombre (Ibid.:2008). Y todo esto en definitiva, ha sido enormemente gravitante en el proceso conducente a la finalidad del terapeuta de involucrarse en el sufrimiento social y en la confusión cultural y lingüística que inmovilizan, bloquean u obstaculizan a un paciente cuyo sello o carácter peculiar pertenecen a una impronta o matriz psicológica y psiquiátrica. El psicólogo clínico chileno Augusto Zagmutt (2008:18) ha afirmado que: “Para comprender como se construye el significado tenemos que entender como está constituida la experiencia humana. Para Guidano la experiencia humana ocurre en un proceso de dos niveles, el nivel vivencial inmediato y el nivel explicito de reordenamiento y asimilación de esa vivencia en un sentido de continuidad y coherencia. La subjetividad humana es vista como afectivamente basada y organizada sobre la base de una tensión esencial entre estos dos niveles.

Procesos que al desplegarse temporalmente en una trama narrativa se articulan en un sí mismo, un personaje cuya tarea es mantener un sentido de continuidad histórica incluso a expensas de la realidad “objetiva”. Un sentido de continuidad que esta constreñido a la mantención de un sentido viable y positivo de sí mismo en un mundo compartido. En otras palabras una identidad narrativa. De esta manera toda construcción, toda explicación está constreñida por la propia dimensión vivencial la cual delimita el rango de lo que es posible al nivel de la construcción explícita de la realidad, ya sea interna o externa. Dimensión vivencial la cual a su vez es constituida por los significados emocionales configurados pre reflexivamente a partir de los lazos afectivos primarios. Este enfoque entonces es un enfoque que se caracteriza por ser ontológico en la medida que da cuenta de cómo el individuo construye un sí mismo a partir del mundo compartido con los otros.” Para aclarar y explicar esta concatenación entre vivencia, configuración emocional pre reflexiva y afectividad primaria (pero incrustándonos esta vez en ese núcleo duro difícilmente modificable, y que pretende ser formativo del complicado engranaje de los a priori de un ser humano percibiéndose a sí mismo en el mundo: es decir, una persona dotada de conciencia), recurrimos al filósofo Merlau-Ponty, para quien la conciencia no es interioridad y el cuerpo no es una cosa, rechazando el dualismo psicofísico. El cogito no es reflexivo. Es pre reflexivo o en otras palabras un yo en el mundo (Zagmutt, 2008:20).

Bibliografía de la Primera Adenda para el Caso 2 Diez de la Cortina Montemayor, Elena: La Hermenéutica. INTERNET:http://cibernous.com/autores/hermeneutica/teoria/hermeneut ica.html, Madrid, 2008 Heidegger, Martin: (2003), Ser y Tiempo, Editorial Trota, Madrid. Un Nuevo Modelo Posracionalista: un Modelo Centrado en la Persona (artículo sin autor y sin fecha publicado en el sitio web de la Sociedad de Terapia Cognitiva Posracionalista de Santiago, Chile). Zagmutt, Cahbar, Augusto (2008) Psicoterapia y procesos empáticos; Psychotherapy and empathic processes. Revista chilena de neuropsicología (En línea), vol. 3, no 1, p. 15-26. http://www.med.ufro.cl/neurociencia/images/zagmutt_a_rcnp_v3_15- 26.pdf Segunda Adenda para el Caso 2: El filósofo alemán Martin Heidegger, una armonía filosófica en su obra ―Ser y Tiempo‖: la filosofía del Dasein (el-ser-que-está-haciendo-algo-ahí), como un Ser Humano que tiene un mundo o mundos culturales y lingüísticos expresados en la fenomenología ontológica de este autor, y al mismo tiempo en su hermenéutica de la facticidad, la cual en definitiva y en última instancia interpreta el significado y otorga comprensión y sentido al fenómeno hermenéutico óntico de un Ser del Dasein (ser-ahí).

Heiddeger define el concepto de fenomenología en Ser y Tiempo como: lo que se muestra, sacar a la luz, hacer que algo sea visible en sí mismo, poner a la luz. Ahora bien lo que se puede mostrar, en sí mismo, por sí mismo, de diferentes maneras, según cuál sea el modo de acceso a ello (Heidegger 2003:109; León, 2009). Existe la peculiar posibilidad de que lo ente se muestre en cuanto algo que, sin embargo, no es. A tal ente lo llamamos fenómeno, lo que se muestra en sentido propio sin apariencia (León, 2009). La fenomenología es investigación sobre el ser de los entes. El ser de los entes es comprensible como “fenómeno”, es decir, en cuanto un mostrarse en su cómo (León, 2009). Si se quiere ser estrictamente fenomenológico en el análisis de la vida humana, lo que inmediatamente aparece en la vida y para la vida es el cuidado, deduciendo por tal cómo la vida humana se cuida en todo momento de sí misma. La observación es un modo derivado del cuidado. El mundo está presente en la vida y para ella, pero no en el sentido de algo que es simplemente mentado y observado. Esta movilidad de existencia del mundo se activa sólo cuando la vida fáctica supone la actividad de su tratado cuidadoso (León, 2009). “Fenomenología” quiere decir, pues, (...) permitir ver lo que se muestra, tal como se muestra por sí mismo, efectivamente por sí mismo. Tal es el sentido formal de la disciplina a que se da el nombre de fenomenología. Pero de esta suerte no se da expresión a otra cosa que a la máxima formulada más arriba: “a las cosas mismas” (Heidegger, 2003:104; León, 2009). La máxima fenomenológica dice a las cosas mismas, y se lanza contra la construcción y el cuestionar siempre etéreo de los conceptos tradicionales, esto es carentes ya de fundamento (…) la cuestión, sin embargo, es precisamente cuáles son las cosas a las que la filosofía debe volverse si se quiere ser investigación científica ¿a qué cosas mismas? Por un lado en el sentido de investigación con los pies puestos en el suelo por otro en recuperar y asegurar ese suelo. (Heidegger 2003:104; León, 2009). La ontología sólo es posible como fenomenología. El concepto fenomenológico de fenómeno entiende por „lo que se muestra‟ el ser de los entes, su sentido, sus modificaciones y derivados (Ibid.)

El ―fenómeno‖ así entendido, en sentido ―fenomenológico‖, es ontológicamente anterior al ―fenómeno‖ en ―sentido vulgar‖ (las apariencias en sentido kantiano, lo que se da a la intuición empírica) “(...) aparecer sólo es posible sobre la base de un mostrarse algo (...). Los fenómenos no son nunca, según esto, apariencias, pero en cambio, toda apariencia necesita de fenómenos” (Heidegger.2003: § 7. 31-35). En lugar de un criterio absoluto de evidencia hay que hacerse cargo de la radical finitud e historicidad de todo esfuerzo cognoscitivo. En este sentido, la fenomenología debe vincularse a la hermenéutica, lo que ocurre especialmente a partir de las lecciones sobre Ontología o Hermenéutica de la facticidad. Heidegger reivindica la fenomenología cuando la critica; sin abandonar el impulso fenomenológico, elabora una nueva forma de análisis filosófico. Su nuevo concepto será el de la fenomenología hermenéutica (León, 2009). El concepto de Hermenéutica Desde las primeras páginas de Ser y Tiempo, leemos que la pregunta olvidada es la pregunta por el sentido del ser. El sentido metódico de la investigación de la descripción fenomenológica es una interpretación “(...) La fenomenología del Dasein es hermenéutica en la importancia originaria de la palabra significación en la que designa el quehacer de la interpretación” (Heidegger. 2003 § 7. 37- 38). A este desarrollo de la comprensión se la llama interpretación. Ésta no es, pues -como quiera que se la vea-, sino el ponerse en el acto de la comprensión. ¿Y en qué consiste la comprensión? De ella lo que se afirma es que tiene siempre la estructura del comprender algo en cuanto algo (León, 2009). Sostiene Heidegger: “Lo que la circunspección explicita en su para qué, y precisamente en cuanto tal, lo explícitamente comprendido tiene la estructura de algo en cuanto algo. La interpretación no es el tomar conocimiento de lo comprendido, sino el desarrollo de las posibilidades proyectadas en el

comprender. Siguiendo la mancha de estos análisis preparatorios del Dasein cotidiano, estudiamos el fenómeno de la interpretación sobre la base del comprender del mundo, es decir, del comprender impropio, pero en el modo de su genuinidad” (Heidegger. 2003: § 32. 150). Dicho de otro modo se comprende una cosa en cuanto cosa, un útil en cuanto útil, un vegetal en cuanto vegetal, del cual implica siempre la presencia de un parámetro previo del que ya se dispone. Comprender es proyectar ese conocimiento previo y comprobar que el objeto por conocer se ajusta a la forma mental de la expectativa. Cuando el objeto no se ajusta al molde mental, entonces, lo que se impone es escoger otro molde que haga posible la corrección, o sea, la recta comprensión del objeto. Se podría decir que la tarea de la comprensión es siempre hermenéutica en el sentido en que presupone en todos los casos un Vorhabe, un conocer previo, un patrón adquirido con anticipación al acto de conocimiento de que se trata. Es este Vorhabe, que permite conocer A en tanto A (León, 2009). Heidegger: el giro hermenéutico de la fenomenología La fenomenología interpretativa o hermenéutica fue propuesta por Martín Heidegger como una metodología filosófica para descubrir el significado del ser (entes) o existencia de los seres humanos en una manera diferente a la tradición positivista. La fenomenología de Heidegger critica la visión cartesiana. Según la orientación cartesiana en el ámbito de la ontología griega, para captar el ser de lo ente hace falta, dicho brevemente, orientarse previamente por un atributo, por un rasgo de lo que en cada caso sea lo ente. Con el “cogito ergo sum” pretende Descartes dar a la filosofía una base nueva y segura. Pero lo que él deja indeterminado en este comienzo ―radical‖ es la forma de ser de la res cogitans, o más exactamente, el sentido del ser del “sum” (Heidegger. 2003: § 6. 24). El principal objetivo de Heidegger fue entender lo que significa ser una persona y cómo el mundo es inteligible para los seres humanos. La fenomenología mira las cosas por sí mismas. Un

fenómeno para Heidegger es lo que se muestra por sí mismo, lo que se hace manifiesto y visible por sí mismo. Una entidad puede manifestarse por sí misma de diferentes maneras dependiendo del acceso que se tenga a ésta (León, 2009). La pregunta ontológica es aquí una pregunta fenomenológica. Sólo es una pregunta hermenéutica en la medida en que ese sentido está encubierto, no por cierto en sí mismo, sino en todo lo que nos permite acceder a él. Pero para que se convierta en una pregunta hermenéutica –pregunta sobre el sentido encubierto- es preciso que se reconozca que la pregunta central de la fenomenología es una pregunta acerca del sentido (León, 2009). No se adscribe a un ‗punto de vista‘ ni a una ‗corriente‘ filosófica, ya que la fenomenología no es ninguna de estas cosas, ni podrá serlo jamás, mientras se comprenda a sí misma. La expresión ‗fenomenología‘ significa primariamente una concepción metodológica. No caracteriza el qué de los objetos de la investigación filosófica, sino el cómo de esta [...] El término ‗fenomenología‘ expresa una máxima que puede ser formulada así: ‗¡a las cosas mismas!‘ -frente a todas las construcciones en el aire, a los hallazgos fortuitos, frente a la recepción de conceptos sólo aparentemente legitimados, frente a las pseudopreguntas que con frecuencia se propagan como ‗problemas‘ a través de generaciones […] Las siguientes investigaciones sólo han sido posibles sobre el fundamento establecido por Edmund Husserl, en cuyas Investigaciones Lógicas la fenomenología se abrió paso por primera vez […] Lo esencial en ella no consiste en ser una „corriente‟ filosófica real. Por encima de la realidad está la posibilidad. La comprensión de la fenomenología consiste únicamente en aprehenderla como posibilidad (cf. Heidegger. 2003: § 7. 35). Según Heidegger, el problema de la fenomenología, tal como la ha desarrollado su maestro, es que sucumbe a la enorme influencia que tiene la posición teórica en el pensamiento filosófico tradicional. Heidegger está de acuerdo con Husserl en relación al concepto de intencionalidad. Que la conciencia está directa e inmediatamente dirigida a su objeto -el cual nunca es un ingrediente de la propia conciencia- es, para Heidegger, el gran descubrimiento de las Investigaciones lógicas. Pero, a diferencia de Husserl, no considera que el flujo de las vivencias intencionales constituya un ámbito que deba ser investigado por sí mismo. Heidegger considera que

Husserl permanece adherido al prejuicio moderno, que recibe a través de Brentano, de la existencia de una esfera subjetiva incuestionable. Ese sería un prejuicio que comparte con el psicologismo, a pesar de la dura crítica que le ha dirigido en las mismas investigaciones lógicas. Heidegger considera que para combatir de verdad al psicologismo hay que criticar también la concepción de una esfera de la conciencia como región de investigaciones propias (León, 2009). Heidegger es crítico respecto de la pretensión husserliana de captar esencias de un modo inmediato. La apertura de un fenómeno sólo es posible sobre la base de una precomprensión del mismo, la cual se revelará como inadecuada si conduce a distorsiones y encubrimientos y como adecuada si muestra ser fecunda en el sentido de tener la fuerza suficiente para abrir el fenómeno que se quiere comprender (León, 2009). Nuestra propia existencia encarna una determinada representación e interpretación del mundo. El ser es lenguaje y tiempo, y nuestro contacto con las cosas está siempre mediado por prejuicios y expectativas como consecuencia del uso del lenguaje. Cualquier respuesta a una pregunta acerca de la realidad se halla manipulada de antemano, ya que siempre existe una precomprensión acerca de todo lo que se piensa (León, 2009). Hermenéutica de la facticidad Heidegger convierte explícitamente la cuestión ontológica del sentido del ser en la pregunta central de su filosofar. Que la vida fáctica procure comprenderse a sí misma de un modo preteórico, es una cierta forma de ser en una peculiar relación con todas las otras cosas que son, y al ocuparse de sí misma está presente esa comprensión de su propio ser. Pero Heidegger no sólo comienza a identificar la filosofía fenomenológica con la ontología, sino también a esta última como: hermenéutica de la facticidad, y define su tarea como interpretación que la facticidad hace de sí misma o el darse a conocer la vida fáctica (real) a sí misma. Heidegger sostiene que el movimiento hermenéutico de la autointerpretación está esencialmente

determinado por el hecho de que la vida fáctica se da de un modo distorsionado, pues siempre está encubriéndose a sí misma. Este encubrimiento es tan originario como la noticia que la vida originaria tiene de sí misma. No es un encubrimiento absoluto, sino una especie de desfiguración. Eso es lo que hace posible la comprensión. El problema de la hermenéutica consiste en encontrar una interpretación que disuelva este encubrimiento originario. La hermenéutica de la facticidad comienza preguntándose por la situación hermenéutica a partir de la cual comprender el ser de la vida fáctica (León, 2009). “Hay que hacer la pregunta por el ser (...). Nos movemos siempre ya en cierta comprensión del ser. De ella brota la pregunta que interroga expresamente por el sentido del ser. (...) Aquello de que se pregunta en la pregunta que se trata de desarrollar es el ser, aquello que determina a los entes en cuanto entes, aquello ―sobre lo cual‖ los entes, como quiera que se los dilucide, son en cada caso ya comprendidos. El ser de los entes no ―es‖ él mismo un ente (...) En tanto el ser constituye aquello de que se pregunta y ser quiere decir ser de los entes, resultan ser aquello a que se pregunta en la pregunta que interroga por el ser los entes mismos. A éstos se los interroga, cabe decir, acerca de su ser” (Heidegger. 2003:§ 2. 56). Para Heidegger no se puede adoptar ninguna actitud, ni siquiera la pura reflexión teórica, que no implique un determinado modo de situarse al que corresponde un modo correlativo de aparecer. No existe la pura autotransparencia de la mirada teórica, un puro reflejo neutro de lo que es. La mirada fenomenológica tiene una estructura intencional determinada por la propia vida fáctica, en la que se asienta toda forma de mirar. La situación hermenéutica se define por un lugar desde donde se mira, una dirección hacia la que se mira y un horizonte hasta donde llega la mirada y dentro del que se mueve lo que ella aspira a ver (León,2009). “¿En qué ente debe leerse el sentido del ser, de qué ente debe tomar su punto de partida el proceso que nos abra el ser? (...) Desarrollar la pregunta que interroga por el ser quiere (...) decir: hacer ―ver a través‖ de un ente —el que pregunta— bajo el punto de vista de su ser. (...) Este ente que somos en cada caso nosotros mismos y que tiene entre otros rasgos la “posibilidad de ser” del preguntar, lo designamos con el término “ser-ahí” Dasein [...] El hacer en forma

expresa y de ―ver a través‖ de ella la pregunta que interroga por el sentido del ser, pide el previo y adecuado análisis de un ente (el “ser- ahí”) poniendo la mira en su ser” (cf. Heidegger. 2003:§ 2). ¿Cómo se relaciona la fenomenología con la hermenéutica? Como ya se dijo anteriormente, en Ser y Tiempo Heidegger plantea la pregunta por el sentido del ser (cf. Heidegger. 2003: § 2) y sostiene que la filosofía no puede lanzarse a ciegas sobre el ser, olvidando las condiciones bajo las cuales su sentido es buscado y podría ser hallado. La metafísica occidental no se habría hecho cargo suficientemente de estas cuestiones y no habría sabido, a juicio de Heidegger, distinguir adecuadamente el ser respecto de determinadas formas de entidad o conceptualizaciones abstractas. La pregunta por el ser debe plantearse en toda su radicalidad y a partir de la situación de quien la formula, situación que determina no sólo la pregunta, sino también la dirección de la respuesta (León, 2009). Se comprende mediante la comparación de lo que se necesita entender con algo que ya se conoce. Entender es circular; se está siempre en un círculo hermenéutico o de interpretación. Una frase, por ejemplo, es una unidad de entendimiento. Las palabras se entienden con relación al significado de toda la frase. El significado de la frase depende del significado de las palabras individuales en la frase. Un concepto deriva su significado del contexto donde se encuentra, pero el contexto está formado por los elementos a los cuales da significado. La lógica no es suficiente para el entendimiento (León, 2009). “Tomada por su contenido es la fenomenología la ciencia del ser de los entes —ontología. En la dilucidación hecha de los problemas de la ontología surgió la necesidad de una ontología fundamental que tenga por tema el ente óntico-ontológicamente señalado, el „ser- ahí‟, de tal suerte que acabe por sí misma ante el problema cardinal, la pregunta que interroga por el sentido del ser en general. De la investigación misma resultará esto: el sentido metódico de la descripción fenomenológica es una interpretación. (...) Fenomenología del “ser-ahí” es hermenéutica en la significación

primitiva de la palabra, en la que se designa el negocio de la interpretación (...). Cobra la hermenéutica como interpretación del ser del „ser-ahí‟ [el sentido de una] analítica de la ‗existenciariedad‘ de la existencia”. (Heidegger. 2003:§ 7. 32). El logos es entendido como el hacer ver aquello de lo que se habla, el desencubrimiento de lo que estaba encubierto. Por lo tanto, la fenomenología es el método que consiste en «hacer ver desde sí mismo aquello que se muestra, y hacerlo ver tal como se muestra desde sí mismo» (Heidegger. 2003: § 7. 30). Heidegger no niega que la filosofía tenga que regirse por las cosas mismas. Todo lo contrario, hace suyo el lema husserliano: ¡a las cosas mismas! Pero el fenómeno del que se ocupa primeramente la fenomenología está primeramente oculto, encubierto, obstruido. Ese fenómeno no es otro que el ser, y es ocultado o encubierto por todos los demás fenómenos que acaparan nuestra atención de un modo inmediato. Es decir, no es fenómeno en el sentido antes descrito, por lo que tiene que ser sacado a luz, dado que se encuentra en la raíz de todos los otros fenómenos que se encuentran en primer plano (León, 2009). Comprensión e interpretación Para sacar a luz el sentido del ser es necesario partir de la caracterización del ser, en tanto que abierto a la comprensión del ser, apertura que Heidegger designa como posibilidad de ser o como proyecto libre. La función de la hermenéutica del Dasein consiste en explicitar esa existencia en primer lugar para destruir los diferentes estratos de esa ocultación, pero también para sacar a luz éste tal como puede ser en sí mismo para sí mismo, es decir para que cada Dasein pueda ser propiamente sí mismo. La hermenéutica del Dasein retorna o repercute sobre el Ser mismo Se podría añadir, por otra parte, que la existencia propia o auténtica del Ser repercute, a su vez, sobre el planteamiento adecuado de las preguntas filosóficas (León, 2009).

¿Cuáles son esas posibilidades de ser de las que se ocupa y preocupa la existencia humana? No son posibilidades infinitas, sino que están doblemente determinadas. En primer lugar, hay posibilidades que no hemos escogido, pero con las que nos encontramos y nos condicionan: el haber nacido en tal lugar, con tal sexo, bajo tales condiciones sociales, etc. Nos encontramos fácticamente arrojados en el mundo de tal o cual modo que no depende de nosotros,

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